Pascendi dominici gregis

Őszentsége
Szent X. Pius pápa
„PASCENDI DOMINICI GREGIS”
kezdetű enciklikája
a modernizmus eretnekségéről.
1907. szeptember 8.

Tisztelendő Testvérek!
Üdv és apostoli áldás!


A MODERNISTA TÉVTANOK FONTOSSÁGA

Abban a küldetésben, mely a mennyből bizatott ránk, hogy LEGELTESSÜK AZ ÚR NYÁJÁT, Jézus Krisztus első kötelességül jelölte ki azt, hogy féltékeny gonddal őrizzük a hit hagyományos letéteményét, a nyelv profán újdonságaival, miként a hamis tudomány ellentmondásaival szemben. Kétség kívül nem volt kor, amelyben erre az éberségre ne lett volna szüksége a keresztény népnek: mert sohasem volt hiány az emberi nem ellenségétől támasztott hamisan szóló férfiakban (ApCsel 20,30), hasztalan beszédűekben és hitegetőkben (Tit 1,10), tévelygőkben és tévelyítőkben (2Tim 3,13). De azt is el kell ismerni, hogy az utóbbi időben különösen megnőtt Jézus Krisztus keresztje ellenségeinek száma, akik, merőben új és fölöttébb álnok módon megsemmisíteni iparkodnak az Egyház életerejét, sőt ha tudnák, fenekestül fölforgatnák Krisztus országát. Most már nem illik tovább hallgatnunk, ha nem akarunk hűtlennek látszani legszentebb kötelességünk iránt, és ha azt nem akarjuk, hogy azt a jóságot, amellyel eddig éltünk a megjavulás reményében, ne tekintsék feledékenységnek a mi részünkről.

Ami legkivált sürgeti, hogy haladék nélkül szóljunk, az, hogy ma már a tévelyek mestereit nem a bevallott ellenségek között kell keresnünk. Elrejtőznek — és ez igen élénk félelem és aggodalom oka —, magának az Egyháznak a kebelében és szívében s annál félelmetesebb ellenségek, minél kevésbé nyíltan azok. Mi, Tisztelendő Testvérek, világi katolikusok és — ami még elszomorítóbb — papok nagy számáról beszélünk, akik az Egyház iránti szeretet színe alatt, teljes híjával a komoly filozófiának és teológiának, ellenben a velőkig áthatva a katolikus ellenfeleinél fölszedett tévtan mérgével, megvetve minden szerénységet, az Egyház megújítóiként tolják előtérbe magukat, akik zárt falanxokban, merészen támadást intéznek mindaz ellen, ami a legszentebb Jézus Krisztus művében, nem tisztelve saját személyét sem, amelyet szentségtörő vakmerőséggel lealacsonyítanak az egyszerű és tiszta emberségig.

Ezek a férfiak csodálkozhatnak azon, hogy mi őket az Egyház ellenségei közé sorozzuk. De valami alapon senki sem fog ezen csodálkozni, aki — mellőzve szándékait, amelyekről az ítélkezés Istennek van fönntartva — hajlandó megvizsgálni tanaikat és emezekhez mérten, beszéd- és cselekvésmódjukat. Ellenségei az Egyháznak, bizonyára azok, és ha azt mondjuk, hogy rosszabb ellenségei nincsenek, nem távolodunk el az igazságtól. Valóban nem kívülről, mint már megjegyeztük, hanem belülről dolgoznak a romlásán: ma a veszély szinte az Egyház belsejében és ereiben van: csapásaik annál biztosabbak, minél jobban tudják, hová kell sújtani. Vegyük hozzá, hogy nem az ágakra vagy a csemetékre tették a fejszét, hanem magára a gyökérre, azaz a hitre és legmélyebb rostjaira. És ha egyszer elvágták a halhatatlan életnek ezt a gyökerét, igyekezni fognak a fertőző mérget beoltani az egész fába: nem lesz a katolikus hitnek egyetlen része sem, mely megmeneküljön kezüktől, egyetlen sem, ahol el ne kövessenek mindent a rombolásra. És amíg ezer meg ezer úton folytatják végzetes szándékukat, nincs semmi olyan alattomos, olyan álnok, mint taktikájuk: összeolvasztva magukban a racionalistát meg a katolikust, olyan rafinált ügyességgel teszik ezt, hogy könnyen megtévesztik a rosszul értesült szellemeket. Különben, vakmerőségüktől elkapatva, nincs az a következmény, amitől meghátrálnának, vagy éppen amit ne védelmeznének hangosan és makacsul. Ezzel jár — s e körülmény igen alkalmas a megtévesztésre — olyan élet, mely csupa tevékenység, különös kitartás és hév minden tanulmánynemben s oly erkölcsök, melyek általában ajánlhatók szigorúságuk miatt. Végül — és az, úgy látszik, a gyógyulás minden reményét elveszi — tanaik annyira megmételyezték lelküket, hogy emiatt megvetői lettek minden tekintélynek, türelmetlenek minden fék iránt: hamis lelkiismerettel dolgozva mindent elkövetnek, hogy az igazság iránti tiszta buzgalomnak tulajdonítsák azt, ami egyedül a makacsság és a kevélység munkája. Igaz, mi valamikor azt reméltük, hogy egy napon észre térnek; és ezért mi először szelíden bántunk velük, mint fiainkkal, majd szigorúan, végül — és igazán nehéz szívvel — nyilvánosan megdorgáltuk őket. Nem ismeretlen előttetek, Tisztelendő Testvérek, igyekezetünk meddősége: egy percre meghajtják fejüket, hogy tüstént annál gőgösebben emeljék föl. Ó, hogyha csak róluk volna szó, mi talán hallgathatnánk: de a katolikus vallás, annak biztonsága forog kockán. Törjük meg hát a csendet, mely immár vétek volna. Itt az idő, hogy letépjük ezeknek az embereknek az álarcát, és a maguk mivoltában mutassuk meg őket az egész Egyháznak.

FELOSZTÁS

És mivel a modernistáknak — általában így nevezik őket és sok joggal — egyik, és valóban igen álnok taktikája az, hogy sohasem fejtik ki tanaikat módszeresen és a maguk egészében, hanem azokat némi tekintetben szétforgácsolják és itt-ott elszórják, ami miatt őket ingatagoknak és határozatlanoknak lehetne ítélni, amikor eszméik éppen ellenkezőleg, teljesen megállapodottak és állandók, fontos, hogy itt és mindenekelőtt bemutassuk magukat e tanokat egy szempont alatt, és megmutassuk azt a logikai kapcsot, mely azokat egymással összeköti. Fönntartjuk magunknak azt, hogy azután megjelöljük a tévelyek okait és előírjuk azon gyógyszereket, melyek alkalmasak a baj megszüntetésére.

Első rész

A modernista tanok elemzése

És hogy rendszeresen járjunk el ebben a valóban bonyolult dologban, mindenekelőtt meg kell jegyeznünk, hogy a modernisták mindegyike magában mintegy több személyt egyesít és kever össze: tudniillik a bölcselőt, a hívőt, a teológust, a történészt, a kritikust, az apologétát, a reformátort; és fontos e személyeket jól szétválasztani, ha alaposan meg akarjuk ismerni rendszerüket és számot akarunk adni magunknak tanaik előfeltételeiről és következményeiről.

1. A bölcselő
Az agnoszticizmus

Már most, hogy a bölcselővel kezdjük, a modernisták vallásbölcseletüket arra a tanra építik, amelyet közönségesen agnoszticizmusnak nevezünk. Eszerint az emberi ész teljesen a tünemények korlátai között mozog — tünemények alatt értve a tárgyakat, mint jelenségeket, s azt a módot, ahogyan megjelennek — és nincs semmi képessége, sem joga arra, hogy túlmenjen azok határán. Nem képes tehát fölemelkedni Istenig, de még arra sem, hogy a látható dolgokból megismerje Isten létezését. ebből pedig azt vonják le, hogy Isten semmiképpen sem közvetlen tárgya a tudománynak, és hogy — történeti szempontból — Isten nem tekinthető történeti alanynak. Ilyen előzmények után bárki könnyen megértheti, hogy mivé lesz a természetes teológia (theologia naturalis), a hit indokai (motiva credibilitatis), a külső kinyilatkoztatás (revelatio externa). Ezeket ugyanis a modernisták teljesen mellőzik és átutalják az intellektualizmushoz, ehhez a — mint mondják — nevetséges és elhalt rendszerhez. És egyáltalában nem tartóztatja vissza őket még az sem, hogy az ilyen szörnyű tévedéseket az Egyház egészen nyilvánosan kárhoztatta. Mert hiszen a Vatikáni Zsinat határozata szerint: „Aki azt mondaná, hogy az emberi ész természetes világossága képtelen megismerni bizonyossággal a teremtett dolgok útján az egy és igaz Istent, a mi Teremtőnket és Urunkat, átok alatt legyen.” („Dei Filius” konstitúció, A kinyilatkoztatásról, 2. kánon). Továbbá: „Ha valaki azt mondaná, hogy nem lehetséges vagy mód rá, hogy az ember isteni kinyilatkoztatás által kioktattassék az Istenről és az iránta tanúsítandó tiszteletről, átok alatt legyen.” (Uo.) Végül: „Ha valaki azt mondaná, hogy az isteni kinyilatkoztatás nem lehet hihetővé külsőjelek által és így az embereket csak az egyéni tapasztalás avagy a magánsugallat van hivatva hitre indítani, átok alatt legyen.” (Uo., A hitről, 3. kánon). Már most, hogy az agnoszticizmustól, mely nem egyéb „nemismerés”-nél, miként térnek át a modernisták a tudományos és történelmi ateizmusra, mely viszont tisztán tagadásból áll; és abból, hogy nem tudják, vajon Isten beavatkozott-e az emberi nem történetébe vagy sem, miféle okoskodással jutnak el arra, hogy megmagyarázzák ugyanezt a történetet Isten teljes mellőzésével, mint aki abban semmi részt nem vett, értse meg, aki tudja. Annyi tény, hogy egy dolog előttük teljesen meg van állapítva és el van határozva: az, hogy a tudomány, valamint a történelem istentelen legyen és olyan, amelyben Istennek és minden isteninek teljes száműzésével nincsen helye másnak, mint tüneményeknek. Hogy mily következmények folynak ebből a lehetetlen tanból Krisztus legszentebb személyére, életének és halálának titkaira, föltámadására és dicsőséges mennybemenetelére, azt csakhamar meg fogjuk látni.

Az immanentizmus

Az agnoszticizmus azonban a modernisták tanának csak a negatív oldala; a pozitív oldalt az alkotja, amit vitális immanenciának neveznek. Az egyiktől a másikhoz a következő módon jutnak el. A vallás — legyen az akár természetes, akár természetfölötti — kell, hogy mint bármely más tény, valamely magyarázatot megengedjen. A természetes teológia kikapcsolása után a kinyilatkoztatáshoz vezető útnak, a hit indokainak visszautásítása által történt elzáráza után, sőt egyáltalán bármiféle külső kinyilatkoztatás teljes elvitatása után azonban az emberen kívül hiába keresünk magyarázatot. Magában az emberben kell tehát keresnünk: és mivel a vallás az életnek valamely formája — teljesen az emberi életben kell azt megtalálnunk. Innét ered tehát a vallási immanencia elve. Mithogy továbbá bármely vitális jelenségnek — aminek a vallást is tekintik — első kiinduló pontja valamely szükségletben vagy ösztönszerű érzésben keresendő: a kezdet gyanánt tehát, szorosan az életről lévén szó, a szívnek valamely mozgalmát, azaz érzelmét kell fölvenni. Ugyanezért: Isten lévén tárgya a vallásnak, mindebből az következik, hogy a hit, mely kezdete és alapja bármely vallásnak, valamely benső érzésbe helyezendő, amely az isteni után való szükségérzetből fakad. Minthogy továbbá ez az isteni után való szükségérzet csakis bizonyos és alkalmas körülmények között jelentkezik, nem tartozhat magától az öntudat kereteibe, hanem kezdetben az öntudat alatt rejtőzik, vagyis a modern filozófiától kölcsönzött szóval: a tudatalattiságban (subconscientia), hol a gyökere továbbra is rejtve marad és megközelíthetetlen. — Azt kérdezheti mármost valaki: miféle úton-módon válik ez a szükségérzet az isteni után, melyet az ember magában észlel, vallássá? Erre a modernisták így felelnek: A tudás és a történelem két határvonal között mozog: az egyik külső, tudniillik a látható világ, a másik belső, azaz az öntudat. Mihelyt valamelyikhez elértek, nincsen tovább hova menniük, mert a határokon túl már a megismerhetetlen van. Ez előtt a megismerhetetlen előtt — legyen az akár az emberen kívül a látható természet rendjén túl, akár az emberben a tudatalattiság mélyén, az isteni iránt való szükségérzet a vallásra hajló lélekben — a fideizmus tantétele szeint az észnek minden előzetes ítélkezése nélkül valami sajátos érzést indít föl; és ebből bontakozik ki az isteni valóság, úgy is mint önmagának belső oka, és az embert valamiképpen összeköti Istennel. Ebben az értelemben veszik a modernisták a hitet és ebben keresik a vallás kiindulópontjait.

Itt még nem áll meg bölcseletük vagy jobban mondva őrjöngésük. Ebben az érzelemben találják tehát a hitet; de a hittel együtt és a hitben — amint a hitet értik — a kinyilatkoztatást is. És csakugyan: ki kívánhat többet a kinyilatkoztatásról? Avagy nem mondhatjuk kinyilatkoztatásnak vagy a kinyilatkoztatás kezdetének azt a lélekben nyilvánuló vallásos érzést, nem mondhatjuk-e, hogy ebben a vallásos érzésben, habár homályosan, ismét maga Isten nyilatkozik meg a léleknek? Hozzáteszik még azt is, hogy amint Isten egyszerre tárgya és oka a hitnek, azonképpen az a kinyilatkoztatás Istenről szól és Istentől ered, vagyis Isten abban egyszerre kinyilatkoztató és kinyilatkoztatott. Innen származik, Tisztelendő Testvérek, a modernistáknak az a legvisszásabb állítása, hogy bármily vallást a különféle szempontok szerint, természetesnek vagy természetfölöttinek is lehet mondani. Innen származik az a törvény, mely a vallásos öntudatot egyetemes szabálynak fogja föl, teljesen egyértelműnek a kinyilatkoztatással, amely szabálynak köteles meghódolni mindenki, még a legfőbb egyházi hatalom is, akár tanít, akár az istentiszteletről vagy a fegyelemről rendelkezik.

Következmény: A vallástörténelem kiforgatása

Hanem ebben az egész folyamatban, amelyből a modernisták állítása szerint a hit és a kinyilatkoztatás erednek, egy pontot kell legkivált figyelembe venni, azon történelmi és kritikai következtetések miatt, amelyeket belőle levonnak. Nem kell ugyanis azt hinni, hogy az a megismerhetetlen, amelyről beszélnek, pusztán és elszigetelten jelentkezik a hit előtt, hanem ellenkezőleg, szorosan összefügg egy-egy tüneménnyel, amely — noha a tudomány vagy a történelem területére tartozik — bizonyos módon mégis átlépi ennek határait; ez a jelenség akár természeti tény, mely valami titkot rejt magában, akár valamely ember, akinek jellemét, tetteit és beszédeit látszólag nem lehet összeegyeztetni a történelem közös törvényeivel. És akkor a hit, a tüneményhez csatlakozó megismerhetetlentől vonzatva, kiterjed magára az egész tüneményre, és azt bizonyos módon áthatja a saját életével. Ebből pedig két dolog következik. Először a tünemények valamiféle átalakulása, minthogy azt a hit valódi feltételei fölé emeli, hogy így mint anyag alkalmasabb legyen arra a formára, melyet a hit akar ráruházni. Másodszor a tünemények valamiféle eltorzítása (ha szabad ezt a szót használnunk), s ez onnan származik, hogy a hit — kivonván azt a tér és idő feltételei alól — oly dolgokat tulajdonít neki, amelyekkel valójában nem bír. Ez kivált olyankor történik, mikor a múlt valamely jelenségéről van szó, s annál könnyebben, minél távolibb ez a múlt. Ebből a kettős műveletből a modernisták ismét két törvényt vonnak le, amelyek egy — már az agnoszticizmustól szolgáltatott — harmadik törvényhez járulva, alapját adják történelmi bírálatuknak. Egy példa meg fogja világítani tárgyunkat. Vegyük ezt a példát Krisztus személyéről. Krisztus személyében — mondják — se a tudomány, se a történelem nem talál egyebet embernél. Ennélfogva az ő történetéből — az agnoszticizmuson alapuló első törvény értelmében — törlendő minden, ami isteni jellegű. Továbbá a második törvény értelmében Krisztus történeti személyét átalakította a hit: tehát kiküszöbölendő abból mindaz, ami azt a történelmi feltételek fölé emeli. Végül, a harmadik törvény értelmében, ugyancsak Krisztus személyét eltorzította a hit: tehát kihagyandók történetéből beszédei, tettei, egyszóval mindaz, ami nem felel meg jellemének, helyzetének, neveltetésének, annak a helynek, ahol, és annak a kornak, amikor élt. Kétség kívül furcsa egy okoskodási mód, pedig ez a modernisták kritikája.

A vallásos érzelem tehát, mely a vitális immanencia által a tudatalattiság (subconscientia) mélyéből fakad, csírája minden vallásnak, mint ahogy oka mindannak, ami bármely vallásban valaha volt vagy lesz. Ez az érzelem kezdetben bár homályos, szinte alaktalan, fokozatosan fejlődött azon elv titkos befolyása alatt, mely neki létet adott, és együtt az emberi élet fejlődésével, amely, mint mondottuk, egyik formája. Így keletkezett az összes vallás, még a természetfölötti vallások is: mert egyik sem egyéb, mint annak a vallásos érzelemnek a kialakulása. És ne gondolja valaki, hogy a katolikus vallással kivételt tesznek: egy színvonalra állítják ezt is a többivel. Mert ez is a Krisztus öntudatában — aki rendkívüli természetű férfiú volt, amilyen nem volt s nem is lesz soha — a vitális immanencia elvéből született, nem másképpen. Elámulnak valóban, akik ezt hallják, ilyen merész állítással, ilyen szentségtörtéssel szemben! És Tisztelendő Testvérek, nem csupán a hitetlenek azok, akik ilyen vakmerőségeket hangoztatnak: katolikus férfiak, sőt papok is számosan, akik ezt nyilvánosan tanítják s még azzal dicsekszenek, hogy ilyen őrültségekkel megreformálják az Egyházat. Itt már nem arról a régi tévelyről van szó, mely az emberi természetet mintegy joggal ruházta föl a természetfölötti rendhez. Ez túlhaladott álláspont, mert ma azt tanítják, hogy Krisztusban, mint emberben, csakúgy, mint mibennünk, a mi szent vallásunk nem egyéb, mint a természetnek saját és önkéntes gyümölcse. Ennél pedig valóban semmi sem alkalmasabb minden természetfölötti rend eltörlésére. Amiért is a Vatikáni Zsinat szentesítette a következőket: Aki azt mondja, hogy az ember isteni segítséggel nem emelkedhet olyan ismeretre és olyan tökéletességre, amely meghaladja a természetet, hanem képes és köteles is folytonos fejlődéssel magától eljutni minden igaz és minden jó birtokába: átok alatt legyen. (Uo., A kinyilatkoztatásról, 3. kánon).

Hogyan keletkeznek a dogmák

Mi eddig, Tisztelendő Testvérek, nem láttuk, hogy az értelemnek is helyet adtak volna. Pedig ennek is megvan a maga része a modernisták tana szerint, a hit tevékenységében. Érdemes megismernünk, hogyan. Abban az érzelemben, amelyről beszéltünk — éppen mivel érzelem és nem ismeret — Isten maga jelentkezik az embernek, de még oly zavarosan és homályosan, hogy a hívő alanytól semmiben sem vagy alig különbözik. Azért szükséges, hogy valami fény világítsa meg ezt az érzelmet, hogy Isten belőle teljesen kiváljon és elkülönüljék. Ez pedig az értelem feladata, melynek működése a gondolkodásban és az elemzésben áll, s amelynek segítségével az ember a benne támadó életjelenségeket először fajokra osztja, azután szavakkal jelöli. Innen ered a modernistáknak ama közkeletű szólama: a vallásos ember gondolja el a hitét. Az ész tehát az érés segítségére siet, leereszkedik hozzá, s ott úgy jár el, mint egy festő, aki egy ócska vásznon föltalálja és fölélénkíti a rajz elmosódott vonalait: körülbelül így magyarázza a dolgot a modernisták egyik mestere. Ebben az eljárásban az ész kettős tevékenységet végez: először természetes és önkéntes működéssel valami egyszerű, közönséges ítéletet mond a tárgyról, másodszor a megfontolás és az elmélyedés szerepe következik, az ész — mint mondják — átdolgozza gondolatait, vagyis amit elgondolt, azt kifejezi másodlagos ítéletekkel, amelyeket az első, egyszerű ítéletből vezetett le, de amelyek határozottabbak és szabatosabbak. Ezek a másodlagos ítéletek, ha végül a legfőbb egyházi Tanítóhivataltól szentesíttettek, alkotják a dogmát.

Tehát így a modernisták tanában eljutottunk a fő ponthoz: a dogma eredetéhez és a dogma természetéhez. A dogma eredetét ugyanis azokban a kezdetleges, egyszerű formákban keresik, amelyek bizonyos tekintetben szükségesek a hithez; mert a kinyilatkoztatás, hogy igaz legyen, megkívánja Isten tiszta fogalmát az öntudatban. Maga a dogma szerintük benne van azokban a másodlagos formulákban. Hogy most a természetét felfogjuk, mindenekelőtt azt kell vizsgálni, miféle viszony van a vallásos formulák és a lélek vallásos érzése között. Ezt pedig könnyen megérti az, aki szem előtt tartja, hogy e formuláknak sincs egyéb célja, mint módot nyújtani a hívőknek arra, hogy számot adjanak maguknak a saját hitükről. Tehát a közvetítő kapcsot alkotják a hívő és hite között: éspedig a hitre nézve a hit tárgyának csak tökéletlen (inadaequatae) jegyei, köznyelven jelképek (symbola); a hívőre nézve puszta eszközök. — Nincs eszerint semmi ok azt állítani, hogy ezek az abszolút igazságot tartalmazzák: mert mint szimbólumok, csak képei az igazságnak, tehát alkalmazkodniuk kell a vallásos érzülethez az emberre való vonatkozásában; mint eszközök, hordozói az igazságnak s ezért megint csak az emberre alkalmazandók, a vallásos érzülethez való vonatkozásban. A vallásos érzület tárgya pedig — amennyiben az absolutumban foglaltatik — végtelen sok szempontból tekinthető, s ezek közül egyszer ez, másszor amaz érvényesülhet. Hasonlóképpen a hívő ember is más és más feltételek közé kerülhet. Tehát azok a vallásos formulák is, melyeket dogmának nevezünk, alá vannak vetve ezeknek a viszontagságoknak, és így változásoknak vannak kitéve. Így tehát nyitva az út a dogma belső fejlődéséhez. — Valóban végtelen tömege a téves okoskodásnak, amely minden vallást tönkretesz és eltöröl.

A dogmának azonban nemcsak lehet, hanem kell is fejlődnie és változnia: ezt maguk a modernisták merészen hangoztatják, és tételeikből nyíltan következik is. Mert tanaik feltételei között van egy, amelyet a vitális immanencia elvéből vezetnek le: a vallásos formuláknak, hogy igazán vallásosak legyenek, nem csupán az értelem üres spekulációinak, hanem életrevalóknak kell lenniük, a vallásos érzelem életét kell élniük. Ezt nem úgy kell érteni, mintha ezeket a formulákat — kivált ha pusztán imaginatívek — a vallásos érzés számára találták volna ki; mert eredetük, számuk, minőségük vajmi keveset jelent: hanem úgy, hogy azokat a vallásos érzület — szükség esetén némi változtatással — vitálisan magához köti. Más szóval: szükséges, hogy a kezdetleges formát elfogadja és szentesítse a szív; és hogy ugyancsak a szív vezesse azt a munkát, amelyből a másodlagos formák képződnek. Ebből következik, hogy e formuláknak, hogy vitálisak legyenek, a hithez és a hívőhöz egyaránt és maradandóan kell alkalmazkodniuk. És ha bármi okból megszűnik ez az alkalmazkodás, e formulák elvesztik ősi jegyeiket, és szükségük van a változásra. — A dogmatikus formulák ezen ingatag és állhatatlan jellege mellett nem csoda, ha a modernisták azokat oly csekélyre becsülik, sőt, nyíltan megvetik, holott másfelől oly buzgón emlegetik és magasztalják a vallásos érzést meg a vallásos életet. Ezért az Egyházat is a legmerészebben megróják, mintha az rossz útra tévedt volna, mintha nem különböztetné meg a formulák külső jelentésétől vallásos és erkölcsi értelmüket, és mintha meddő munkával s makacsul ragaszkodva a jelentés nélküli formulákhoz, veszendőbe hagyná menni magát a vallást. — Vakok és vakvezetők azok, akik fölfuvalkodva a tudomány gőgös nevében addig mennek dühöngésükben, hogy eltorzítják az örök igazság fogalmát és a vallási eredeti értelmét. Olyan rendszert találnak ki, amelyben az újdonság vak és féktelen szeretetétől elkapatva nem ott keresik az igazságot, ahol biztosan megvan, hanem megvetve a szent és apostoli hagyományokat más, hívságos, mulandó, ingatag s az Egyháztól kárhoztatott tanokat követnek, amelyekre e hiú, önhitt emberek alapítani és fölépíteni akarnák az igazságot. (XVI. Gergely: „Singulari nos” enciklika, 1834. július 7.)

2. A hívő
Az egyéni tapasztalás mint a vallási bizonyosság forrása

Ilyen, Tisztelendő Testvérek, a modernista, mint bölcselő. Ha most, áttérve a hívőre, valaki tudni akarja, miben különbözik ez a modernistáknál a bölcselőtől, meg kell jegyeznünk, hogy ámbár a bölcselő megengedi az isteni valóságot, mint a hit tárgyát, ezt a valóságot szerinte nem lehet másutt föltalálni, csak a hívő lelkében, mint érzelmének és érzékletének tárgyát, tehát ez sem lépi át a tünemények határát: hogy aztán az létezik-e ezen érzésen vagy érzékleten kívül, azt a bölcselő elhallgatja és el is hanyagolja. Viszont a modernista hívőre nézve biztos és kétségtelen, hogy az isteni valóság csakugyan önmagában létezik, és egyáltalán nem függ a hívőtől. Ha most megkérdezzük, min alapszik végeredményben a hívőnek ez a bizonyossága, azt felelik: minden ember egyéni tapasztalásán. Ebben a tételben tehát eltérnek a racionalistáktól, megegyeznek viszont a protestánsok és a pszeudo-misztikusok nézetével. A tárgyat ugyanis így fogják föl: a vallásos érzületben el kell ismerni a szívnek bizonyos intuícióját, amely az embert közvetlen kapcsolatba hozza Isten valóságával, s amelyből az ember akkora meggyőződést merít Isten létéről és Istennek az emberben és az emberen kívül végzett működéséről, hogy ez messze fölülmúl minden, a tudományból szerezhető meggyőződést. Azt mondják tehát, hogy ez a tapasztalás igaz, és bármely észbeli tapasztalásnál többet ér; s hogy ezt némelyek, mint a racionalisták, tagadják, azzal magyarázzák, hogy azok nem hajlandók azon erkölcsi feltételeket elfogadni, amelyek szükségesek a tapasztalás megszerzésére. Eszerint ez a tapasztalás, amennyiben azt valaki követi, alkotja tulajdonképpen és igazán a hívőt. Milyen messze jutottunk ezzel a katolikus tanítástól! Láttuk már, miként ítélte el a vatikáni zsinat az ilyenfajta magyarázatokat. Ha ezt megengedjük, az ilyenfajta többi tévellyel együtt, nyitva az út az ateizmushoz, amint majd alább kifejtjük. Ehelyütt elég lesz annyit megjegyeznünk, hogy a tapasztalásról szóló tan szerint — hozzátéve azt a másik tant a szimbolizmusról — bármely vallást, a pogányokét sem véve ki, igaznak kellene elfogadnunk. Mert nem találhatók-e bármely vallásban ilyen tapasztalatok? És többen állítják, hogy tényleg találhatók. Mi jogon tagadnák meg a modernisták azon tapasztalás igazságát, amelyet az iszlám felmutat, és miért foglalnák le a tapasztalatokat csak a katolikusok számára? Csakugyan, nem is tagadják ezt a modernisták, sőt — kik félig bevallottan, kik egészen nyíltan — minden vallást igaznak hirdetnek. Nyilvánvaló, hogy nem érezhetnek másként. Mert szabályaik szerint mi címen lehetne valamely vallást hamisnak nyilvánítani? Bízvást vagy a vallásos érzés hiánya miatt, vagy azért, mert hamis az értelemtől adott formula. Ámde a vallásos érzés mindig egy és ugyanaz, legfeljebb olykor tökéletlenebb: ahhoz pedig, hogy az értelem formulája igaz legyen, elég, ha megfelel a vallásos érzésnek és a hívőnek, bármilyen is ennek értelmi fejlettsége. Mindössze egyet ismerhetnek el a modernisták a különféle vallások tusájában: hogy a katolikus vallásban, mert életrevalóbb, több az igazság, meg hogy több jogcíme van a „keresztény” jelzőre is, mivel jobban megfelel a kereszténység eredetének. Senki sem találhatja visszásnak, hogy az adott előzményekből e következmények folynak. De a legmegdöbbentőbb az, hogy vannak katolikus férfiak, mégpedig papok, akikről örömest tennők föl, hogy irtóznak az ily szörnyűségektől, mégis úgy viselkednek, mintha mindezt teljesen helyeselnék. Mert e tévelyek mestereit úgy földicsérik s oly nyilvános tiszteletben részesítik, hogy bárki könnyen beláthatja, hogy e tiszteletadás nem az embereknek szól, akiknek talán lehetnek valami érdemeik, hanem inkább a tévtanoknak, amelyeket nyíltan vallanak és teljes erejükből törekednek a nép között elterjeszteni.

A vallásos tapasztalás és a hagyomány

A tan e fejezetében ezen kívül van még valami, ami egyáltalán ellenkezik a katolikus igazsággal. Mert ezt a tapasztalásról szóló elvet átviszik arra a hagyományra is, amelyet az Egyház mindeddig erősített, és azt egyenesen megdöntik. A modernisták tudniillik úgy fogják fel a hagyományt, hogy az valamely eredeti tapasztalásnak másokkal való közlése prédikáció által, értelmi formula segítségével. Azért ennek a formulának az úgynevezett reprezentatív erőn kívül bizonyos szuggesztív erőt tulajdonítanak, egyrészt, hogy abban, aki hisz, fölélesszék az esetleg szunnyadó vallásos érzést, és fölújítsák a valamikor megszerzett tapasztalást, másfelől, hogy azokban, akik még nem hisznek, először keltsék fel a vallásos érzést, és tapasztaláshoz juttassák őket. Így pedig a vallásos tapasztalást széltében terjesztik a nép között, nem csupán a most élők közt prédikáció által, hanem az utódok között is, mind könyvek, mind szóbeli ismétlés útján. A tapasztalásnak ez a közlése pedig olykor gyökeret ver és él; olykor meg hirtelen elsorvad és elhal. Ám a modernisták számára az életrevalóság az igaszság bizonyítéka, mert számukra igazság és élet cserefogalmak. Amiből most már szabad azt következtetni, hogy ahány vallás van, az mind igaz — mert különben nem élnének.

A tudomány száműzi a hitet

E levezetések után, Tisztelendő Testvérek, több mint elég adatunk van helyes fogalmat alkotni arról, milyen viszonyt állapítanak meg a modernisták hit és tudomány között, amely tudománynak neve alatt ők a történelmet is értik. — Mégpedig első helyen meg kell jegyezni, hogy az egyiknek tárgya teljesen kívül áll a másiknak tárgyán és el van attól választva. A hit ugyanis egyedül azzal foglalkozik, amiről a tudomány bevallja, hogy számára megismerhetetlen. Itt eltér mind a kettőnek feladata: a tudomány a tünemények közt mozog, ahol nincs semmi helye a hitnek; viszont a hit az isteniek közt mozog, amelyekről a tudomány semmit sem tud. Mindebből végül levonják, hogy a hit és a tudomány között sohasem lehet összeütközés: ha ugyanis mindegyik a maga területén marad, egyik sem ütközhet a másikba és nem is lehet ellenmondás közöttük. — Ha pedig némelyek ez ellen felhoznák, hogy vannak a látható természetben dolgok, melyek egyúttal a hithez is tartoznak, mint pl. Krisztus emberi élete — tagadni fogják. Mert — bár ezek tényleg a tüneményekhez számíttatnak — őszerintük mégis, amennyiben a hitnek élete hatja át őket és a hit, a föntebb vázolt módon, át- és elváltoztatja őket — elszakíttatnak a látható világtól és átvitetnek az isteni dolgok rendjébe. És így arra a további kérdésre: vajon Krisztus valóságos csodákat művelt-e és igazán megjövendölte-e a történendőket, csakugyan föltámadt-e és fölment-e a mennybe — az agnosztikus tudomány elutasítólag, a hit pedig igenlően felel: de azért semmiféle összeütközés nincsen a kettő között. Az egyik ugyanis, mint filozófus tagad, aki filozófusokhoz beszél és aki Krisztust egyedül történeti valósága szerint veszi tekintetbe; a másik pedig mint hívő mond igent, aki a hívőkhöz szól és Krisztus életét úgy látja, amint az fölelevenedik a hitben és a hit által.

A hit a tudomány rabszolgája

Nagyon csalódnék azonban az, aki mindezek után úgy gondolna vélekedni, hogy a hit és a tudomány semmiféle szempontból sincsenek egymásnak alárendelve. A tudományt illetőleg ugyan helyesen és megfelelően vélekednék; nem így azonban hitről, melyről nem is egy, hanem háromféle szempontból mondható, hogy alá van vetve a tudománynak. Először ugyanis nem szabad figyelmen kívül hagyni, hogy bármely vallási tényből, ha elvonják az isteni valóságot és a hívőnek róla való tapasztalatát, mindaz, ami megmarad, de különösen a vallási formulák, a jelenségek körén túl semmiképpen sem léphet és ennélfogva a tudomány alá tartozik. A hívő ugyan, ha akar, túlmehet a világon; amíg azonban a világon belül marad, a tudománynak és a történelemnek törvényeit, ellenőrzését, ítéleteit ki nem kerülheti, akár tetszik neki, akár nem. Azonkívül, bár az mondatott, hogy Isten egyedül a hitnek tárgya, ez az isteni valóságról értendő, nem pedig Istennek eszméjéről. Ez utóbbi ugyanis már a tudomány alá tartozik, mely — legalábbis amikor logikus rend szerint történik a bölcselkedés — érinti mindazt, ami abszolút és eszmebeli. Minélfogva a bölcselet vagy a tudomány jogot formál Isten eszméjének megállapítására, fejlődésének irányítására és — amennyiben valami idegen elem hatolna bele — helyesbítésére. Innen ered a modernisták ama kijelentése, hogy a vallási fejlődést össze kell egyeztetni az erkölcsi és értelmi fejlődéssel; azaz — egyik mesterük szerint — alá kell rendelni ezeknek. Mindehhez hozzéveendő végül, hogy az ember nem tűri magában a kettősséget, s azért a hívőt bizonyos benső szükség készteti arra, hogy a hitet a tudománnyal akként egyeztesse össze, hogy az ne különbözzék attól az általános eszmétől, melyet a tudomány alkot az egész világról. Így jutnak tehát ahhoz, hogy a tudomány teljesen fölszabadul a hit alól, a hit ellenben — bár a tudományon kívül állónak hirdetik — alá van vetve ennek. Mindezek, Tisztelendő testvérek, merőben ellenkeznek azokkal, amiket elődünk, IX. Piusz tanított (Brev. ad Ep. Wratislav. 1857. június 15.), mondván: „A bölcselet feladata a vallásra tartozó dolgokban nem uralkodni, hanem szolgálni, nem előírni, hogy mit kell hinni, hanem értelmes engedelmességgel elfogadni azt, nem kutatni Isten titkainak mélységét, hanem azt áhítattal és alázattal tisztelni.” A modernisták azonban teljesen megfordítják a dolgot, s azért alkalmazni lehet rájuk azt, amit egy másik elődünk, IX. Gergely írt (Ep. ad Magistros theol. Paris. 1223. július 9.) némely korabeli teológusról: „Némelyek közületek a hiúság szellemétől tömlő módjára fölfuvalkodva az Atyák által vont határokat profán újításokkal kitolni törekszenek; az égi tudománynak ismeretét… a racionalisták bölcseleti tanítása felé hajlítani, éspedig nem a hallgatóknak valamelyes előmenetelére, hanem a tudomány fitogtatására. Ők különféle, jöttment tanításoktól félrevezetve az elejét teszik a végére és a királynőt a cseléd szolgálatára kényszerítik.”

Még nyilvánvalóbbá teszi mindezt a modernisták magatartása, mely teljesen megegyezik tanításaikkal. Sok ellentétes dolgot írnak és mondanak ugyanis úgy, hogy könnyen azt vélhetné az ember, hogy ingatagok és bizonytalanok. Holott mindez megfontoltan és a meggondoltan történik; tudniillik abból a véleményből kifolyólag, melyet a hitnek és a tudománynak kölcsönös elválasztottságáról ápolnak. Innét van, hogy könyveikben majd olyanokra bukkanunk, amiket a katolikus mindenképpen helyesel, majd — más lapra fordítva — olyanokat találunk, amik a racionalista szája íze szerint vannak. Innét van, hogy amikor történelmet írnak, Krisztus istenségéről még csak említést sem tesznek, mikor pedig a templomokban prédikálnak, ezt a legállhatatosabban hirdetik. Mint történetírók, a zsinatokra és az Atyákra ügyet sem vetnek, mint vallástanítók ellenben tisztelettel hivatkoznak azokra. Így választják el a teológiai és lelkipásztori írásmagyarázatot a tudományostól és történelmitől. Hasonlóképpen — annak az elvnek alapján, hogy a tudomány semmiképp sem függ a hittől — mikor bölcseletet, történelmet, kritikát művelnek, nem átallanak Luther nyomdokaiba lépve (Prop. 29. damn. a Leone X. Bull. Exurge Domine, 1520. május 16. „Via nobis facta est enervandi auctoritatem Conciliorum, et libere contra dicendi eorum gestis, et iudicandi eorum, decreta et confidenter confitenti quidquid verum videtur, sive probatum fuerit, sive reprobatum a quocunque Concilio.”) a katolikus tanítók, a szentatyák, az egyetemes zsinatok, az egyházi Tanítóhivatal iránt mindenképpen megvetést tanúsítani; ha pedig ezért megfeddetnek, arról panaszkodnak, hogy megfosztják őket szabadságuktól. Azt hirdetvén végül, hogy a hitet alá kell vetni a tudománynak, nem egyszer nyíltan megvádolják az Egyházat, hogy a legmakacsabbul vonakodik dogmáit alávetni a bölcseleti véleményeknek, s alkalmazkodni hozzájuk; ők maguk pedig azon vannak, hogy a félrelökött régi teológia helyett újat állítsanak be, amely megfelel a filozófusok csapongásainak.

3. A teológus
A két fő elv: immanencia és szimbolizmus

Most már, Tisztelendő Testvérek, eljutottunk ahhoz, hogy teológiai szempontból tekintsük a modernistákra. Ez bonyolult munka, de röviden kell végezni vele. Arról van szó ugyanis, hogy a hitet kibékítsék a tudománnyal, mégpedig úgy, hogy az egyiket alávessék a másiknak. E tekintetben a modernista teológus ugyanazokat az elveket követi, amelyeket a bölcselőnél láttunk, s azokat a hívőre alkalmazza: ti. az immanencia és a szimbolizmus elveit. Így pedig a dolog vajmi egyszerű. A filozófus azt mondja, hogy a hit elve immanens; ehhez a hívő hozzáadja, hogy ez az elv Isten, ebből a teológus azt következteti, hogy Isten tehát immanens az emberben. Íme, a teológiai immanencia. Hasonlóképpen: a filozófus meg van győződve, hogy a hit tárgyának képzetei csak szimbolikusak; a hívő úgyszintén meg van győződve, hogy a hit tárgya Isten, mint önmagában való (in se), ezt tehát a teológus így foglalja össze: az isteni valóság képzetei szimbolikusak. Íme, a teológiai szimbolizmus. Ezek valóban igen nagy tévelyek, s hogy mindkettő milyen veszélyes, a következőkből ki fog derülni. Mert — hogy a szimbolizmussal kezdjük — miután a szimbólumok a tárgyra vonatkoztatva szimbólumok, a hívőre vonatkoztatva pedig eszközök, óvakodjék — mondják — a hívő attól, hogy a kelleténél jobban ragaszkodjék a formulához, mint olyanhoz, hanem azt csakis annyiban használja föl, amennyiben az abszolút igazsághoz csatlakozik, amelyet az a formula egyaránt fedez és leleplez és kifejezni törekszik, análkül, hogy valaha utolérné. Hozzáteszik még, hogy e formulákat a hívő csak addig alkalmazza, amíg segítik őt, mert az ő előnyére, nem pedig terhére adattak: nem érintve természetesen azt a tiszteletet, mely társadalmi szempontból megilleti e formulákat, amelyeket a nyilvános Tanítóhivatal a köztudat kifejezésére alkalmasnak ítélt, s amíg ugyanez a Tanítóhivatal nem hoz más ítéletet. — Hogy pedig az immanenciáról miként vélekednek a modernisták, azt nehéz kimutatni, mert véleményük nem egyezik meg. Vannak, akik abban keresik, hogy Isten mint tevékenység az ember lelkében van, inkább, mint maga az ember; ami, helyesen felfogva, nem kifogásolható. Mások abban keresik, hogy Istennek, mint első oknak a tevékenysége egy a természetnek, mint második oknak a tevékenységével, ami voltaképpen eltörli a természetfölötti rendet. Mások végül úgy magyarázzák, hogy a panteista felfogás gyanúját vonják magukra, ez pedig szorosan összefügg a többi tanaikkal.

Az immanencia ezen elvéhez csatlakozik egy másik, amelyet az isteni permanencia elvének nevezhetünk: e kettő egymástól csak annyira különbözik, mint az egyéni tapasztalás a hagyomány által közvetített tapasztalástól. Egy példa megvilágítja a tárgyat, s vegyük ezt a példát az Egyházról meg a szentségekről. Távolról sem kell hinni — mondják —, hogy az Egyházat meg a szentségeket maga Krisztus alapította. Ezt tiltja az agnoszticizmus, amely Krisztusban nem lát mást, csak embert, akinek vallásos tudata — csakúgy, mint más emberé — lassanként alakult ki; tiltja az immanencia törvénye, amely megveti az úgynevezett külső befolyásokat; hasonlóképpen tiltja az evolúció törvénye, amely a csíra fejlődéséhez időt és egymás utáni föltételek bizonyos sorát követeli, tiltja végül a történelem, amely kimutatja, hogy valójában ilyen volt a dolgok menete. Ám azért fönn kell tartani, hogy az Egyházat meg a szentségeket közvetve Krisztus alapította. De hogyan? Azt állítják, hogy minden keresztény öntudata valahogyan benne foglaltatott Krisztus öntudatában, miként a magban a növény. Minthogy pedig a rügy a mag életét éli, azt kell mondani, hogy minden keresztény a Krisztus életét éli. Ám a Krisztus élete a hit szerint isteni: tehát ilyen a keresztények élete is. Ha pedig ez az élet az idők folyamán létre hívta az Egyházat és a szentségeket, teljes joggal mondhatjuk, hogy az eredet Krisztustól indul ki, és így isteni. Ugyanígy bizonyítják a szent iratok és a dogmák isteni jellegét is. Ezzel körülbelül megtárgyaltuk a modernisták teológiáját. Valóban csekély anyag, de bőséges annak, aki azt vallja, hogy mindig követni kell a tudományt, akármit tanítson is.

Bárki könnyen átláthatja a mondottak alkalmazását a felsorolandó pontokra:

Mivé lesznek a dogmák és a szentségek?

A hit eredetéről s annak természetéről beszéltünk eddig. És mivel a hitnek több hajtása van, jelesül az Egyház, a dogma, a szent dolgok és az úgynevezett szent könyvek: meg kell vizsgálnunk azt is, hogy ezekről mit tanítanak a modernisták.

Hogy pedig a dogmával kezdjük, már föntebb jeleztük, hogy mi ennek az eredete és természete. A dogma valamely ösztönből vagy szükségletből keletkezik, melynek hatása alatt a hívő átdolgozza gondolatait, hogy jobban megvilágíttassék mind a saját, mind a mások öntudata. Ez a munka az ész elsődleges formulájának indoklásában és tökéletesítésében áll, nem magában véve logikai magyarázat szerint, hanem a körülményekhez képest, vagy — amint kevésbé szabatosan mondják — vitálisan. Így történik, hogy a formula körül — mint már jeleztük — lassanként bizonyos másodlagos formulák keletkeznek, amelyek később egy testté vagy egy tanrendszerré alakulva, és a nyilvános Tanítóhivataltól mint a köztudatnak megfelelők szentesíttetve, dogmának neveztetnek. Ettől jól meg kell különböztetni a teológusok értelmezéseit, amelyek — noha nem élik a dogma életét — nem haszontalanok, egyrészt a vallás és tudomány összehasonlítása és ellentmondásaik megszüntetése, másrészt magának a vallásnak behatóbb megvilágítása és megvédelmezése szempontjából, s talán az a hasznuk is lehet, hogy anyagot nyújtanak egy leendő dogmához. A szent dolgok tiszteletéről nem kellene sokat beszélni, ha nem esnének a szentségek is e név alá, mert e térem tévednek a legnagyobbat a modernisták. Azt állítják, hogy a kultusz kettős ösztönből vagy szükségletből ered: mert az ő rendszerük mindent belső ösztönből vagy szükségletből származónak tanít. Az első szükséglet itt az, hogy valami érzéki kifejezést adjanak a vallásnak; a másik, hogy a vallást terjesszék, ami teljesen lehetetlen valamely érzéki forma és megszentelő aktusok nélkül, amelyeket szentségeknek nevezünk. A szentségek pedig a modernisták számára merő szimbólumok, azaz jelképek, noha nem erő híján. Hogy ezt az erőt jelezzék, bizonyos szavakhoz hasonlítják őket, amelyeket szerencséseknek mondanak, mert van erejük bizonyos, a lelkekre mély hatást gyakorló fogalmak terjesztésére. Amint a szavak a fogalmakhoz, úgy aránylanak a szentségek a vallásos érzéshez: ez az egész. Valóban világosabban szólnának, ha azt mondanák, hogy a szentségek csakis a hit táplálására alapíttattak. Ezt azonban már a Tridenti Zsinat kárhoztatta: „Ha valaki azt mondaná, hogy ezek a szentségek egyedül a hit táplálására alapíttattak, átok alatt legyen.” (Sess. VII. De Sacramentis et genere, can. 5.)

A szent könyvek

A szent könyvek természetéről és eredetéről is már előre bocsátottunk valamit. Ezeket — a modernisták fölfogása szerint — találóan úgy lehetne definiálni, mint tapasztalások gyűjteményét, de nem bárkivel, szórványosan esett, hanem rendkívüli és jelentős tapasztalásokét, amelyek előfordulnak minden vallásban. Ezt tanítják a modernisták a mi könyveinkről, mind az ó-, mind az újszövetséget illetőleg. De véleményükhöz igen furfangosan ezt csatolják: ámbár a tapasztalás a jelen időre szól, anyagát mégis veheti a múltból vagy a jövőből, úgy, hogy tudniillik a hívő emlékezetében újra átél múlt dolgokat, mint jelenvalókat, vagy jövő dolgokat előrelátás által. És ez a magyarázata annak, miként soroztattak történelmi és apokaliptikus könyvek a szent iratok közé. Ezekben a könyvekben tehát Isten beszél ugyan a hívő által, de — mint a modernisták teológiája tanítja — csupán az immanencia és a vitalis permanencia útján. De kérdjük, mi lesz akkor az inspirációból? Ez — felelik — semmiben sem vagy legföljebb erősségben különbözik attól az ösztöntől, mely a hívőt hitének szóval és írásban való megvallására bírja. Hasonló jelenséget találunk a költői inspirációban, miért is valaki azt mondta: Est Deus in nobis; agitante calescimus illo. (Isten van bennünk s a szívünket lángja hevíti.)

Így kell Istent a szent könyvek inspirációjának is kiindulásául fölfogni. Erről az inspirációról a modernisták még megjegyzik, hogy nincs a szent könyvekben semmi, ami azt nélkülözné. És mikor ezt mondják, inkább hinnők őket ortodoxoknak, mint más újitókat, akik az inspirációt valamennyire megszorítják, mikor például megtámadják az úgynevezett hallgatag idézeteket. De ezek üres és képmutató beszédek. Mert ha a Bibliát az agnoszticizmus tanai szerint ítéljük meg, vagyis mint emberi művet, emberektől emberek számára írottat — noha a teológusnak jogában áll azt az immanencia alapján isteninek hirdetni — mennyire lehet benne az inspirációt megszorítani? A modernisták általában megengedik a szent könyvek inspirációját: ám katolikus értelemben semilyent sem engednek meg.

Az Egyház

Bővebb anyagot nyújt a hozzászólásra az, amit a modernisták iskolája az Egyházról elképzel. Az Egyház keletkezését kettős szükségletből magyarázzák: egyik bármely hívő szükséglete, kivált azé, aki valamely elsődleges és jelentős tapasztalást szerzett arra, hogy hitét másokkal közölje; a másik szükséglet — miután a hit közös lett többeknél — a kollektivitás, vagyis a társadalommá szerveződésnek, a közös jó megóvásának, gyarapításának, terjesztésének szükséglete. Mi tehát az Egyház? A kollektív öntudatnak, vagyis egyes öntudatok társulásának gyümölcse, amelyek — a vitális permanencia alapján — valamelyik első hívőtől függnek, például a katolikusokra nézve Krisztustól. Minden társaságnak szüksége van továbbá egy mérséklő tekintélyre, akinek feladata minden társulati tagot a közös célhoz vezetni, és bölcsen megóvni az összetartás elemeit, amelyek egy vallástársulatban a tanítás és a kultusz.

Innen van a Katolikus Egyháznak hármas tekintélye: fegyelmi, dogmatikus, istentiszteleti.

Már ennek a tekintélynek természete az eredetből vezetendő le, természetéből pedig jogai és kötelességei származtatandók. Az elmúlt századoknak az volt közönséges tévedése, hogy az Egyház tekintélye kívülről származik, még pedig közvetlenül Istentől, miért is joggal tekintették autokratikusnak. De ez ma elavult nézet. Amint azt mondják, hogy az Egyház az öntudatok kollektivitásából jött létre, azonképpen vitálisan ered a tekintély abból az egyházból. A tekintély tehát, csakúgy, mint az Egyház, a vallásos öntudatból származik és azért ettől függ; ha ezt a függést megtagadja, zsarnok lesz belőle. És most olyan korszakban élünk, amikor a szabadságérzet legjavában bontakozik. A polgári államban a népnek köztudata jutott uralomra. Már pedig az öntudat az emberben olyan egységes, akár az élet. Hacsak tehát nem akar az emberek lelkiismeretében belháborút okozni és szítani: az egyházi tekintélynek kötelessége felkarolni a demokratikus formákat, annál is inkább, mert ha ezt nem teszi, összeomlás fenyegeti. Mert valóban őrült volna az, aki azt hinné, hogy a szabadságérzetben, amint az ma uralkodik, valaha visszaesés állhatna be. Erőszakkal elfojtva, elzárva csak annál erősebben fog szétáradni, elsöpörve mind az Egyházat, mind a vallást. — Ez mind a modernisták okoskodása, akik mind utat-módot igyekeznek keresni az Egyház tekintélyének a hívők szabadságával való kiegyeztetésére.

Egyház és állam viszonya

De nemcsak a saját falain belül vannak az Egyháznak olyan emberei, akikkel barátságos viszonyban kell élnie, hanem vannak kívül is. Mert nemcsak egyedül foglalja el a világot, elfoglalják azt más társaságok is, amelyekkel szükséges érintkeznie és megférnie. Meghatározandó tehát az is, mik az Egyház jogai, mik a kötelességei a polgári társaságokkal szemben, meghatározandó pedig csakis magának az Egyháznak a természetéből, már amint ezt nekünk a modernisták leírták. E tárgyban ugyanazon szabályokkal élnek, amelyeket föntebb a tudományra meg a hitre vonatkoztatva fölsoroltunk. Ott tárgyakról volt szó, itt célról. Mint tehát a hitet és tudományt tárgyára nézve egymástól idegennek láttuk, azonképpen Állam és Egyház idegenek egymástól kitűzött céljukra nézve: amannak világi, emennek lelki célja van. Máskor csakugyan lehetett beszélni a világi célnak a lelki alárendeléséről, lehetett beszélni vegyes kérdésekről, amelyekben az Egyház úr és király szerepét játszotta, minthogy az Egyházat közvetlenül Istentől, mint a természetfeletti rend szerzőjétől alapítottnak fogták föl. De ma már elvetik ezt a fölfogást a bölcselők és a történészek. Az Államot tehát el kell választani az Egyháztól, csakúgy, mint a katolikust az állampolgártól. Amiért is minden katolikusnak — mivelhogy állampolgár is — joga és kötelessége az Egyház tekintélyének elhanyagolásával, óhajainak, tanácsainak, előírásainak mellőzésével, sőt, feddéseinek megvetésével arra törekedni, amit az Állam hasznára szolgálónak ítél. Az állampolgárok cselekvésmódját az egyházi hatalomnak előírni oly visszaélés, mely mindenképpen elvetendő. Ezek az elméletek, Tisztelendő Testvérek, ahonnan minden tanok folynak, éppen azok, amelyeket elődünk, VI. Piusz ünnepélyesen kárhoztatott Auctorem fidei című apostoli konstitúciójában. (2. tétel: Eretnekség az a tétel, mely megállapítja, hogy Isten hatalmat adott az Egyháznak azért, hogy a lelkipásztorokkal ez közöltessék, akik az ő szolgái a lelkek üdvéért, úgy értve, hogy a hívők közösségétől származzék át a lelkipásztorokra az egyházi hivatal és a kormányzás hatalma. 3. tétel: Továbbá eretnekség az a tétel, mely megállapítja, hogy a római pápa a hivatalfő, úgy magyarázva, hogy a római pápa nem Krisztustól, Szent Péter személyén keresztül, hanem az Egyháztól kapja hivatalos hatalmát, amelynél fogva Péter utódának, Krisztus igazi helytartójának és az egész Egyház fejének tekintendő az egyetemes Egyházban.) De a modernista iskola nem éri be azzal, hogy el kell választani az Államot az Egyháztól. Amint a hitet, mint mondják, tüneményszerű elemeinél fogva alá kell rendelni a tudománynak, éppúgy világi ügyekben az Egyházat alá kell vetni az Államnak. Ezt ugyan még nem mondják ki nyíltan, de következtetéseik kapcsán kénytelenek megengedni. Föltéve ugyanis, hogy világi ügyekben az Állam csak egy lehet, ha előfordul az, hogy a hívő, nem elégedve meg a hit belső aktusaival, külsőket is akar hozzájuk csatolni — értjük ez alatt a szentségek kiszolgáltatását és fölvételét — ezeknek szükségképpen az Állam hatáskörébe kell tartozni. Mi lesz akkor az egyházi tekintélyből? Ezt, mivel csakis külső aktusokban nyilvánul meg, úgy, amint van, alá kell vetni az Államnak. Ezen érvelés kényszere alatt csakugyan sokan a liberális protestánsok közül elvetnek minden külső vallási kultuszt, sőt minden külső vallásos társulatot is, és a vallást — amint mondják — egyénivé törekednek tenni. Ha a modernisták nyíltan még nem mennek is el ilyen messzire, egyelőre azt akarják, hogy az Egyház önként hajoljon meg követelésük előtt és alkalmazkodjék a polgári formákhoz. Ez vonatkozik a fegyelmi tekintélyre. Mert sokkal gonoszabb és ártalmasabb nézetek azok, amelyeket a tanítói és dogmatikus hatalomról hangoztatnak. Az Egyház Tanítóhivatalát ugyanis így magyarázzák: Egy vallásos társulat sohasem alkothat igazi egységet, hacsak nem egy a tagok öntudata, és nem egy az a formula, amellyel élnek. Ez a kettős egység azonban mintegy kettős elmét követel, amelynek feladata megtalálni és meghatározni azt a formulát, amely legjobban megfelel a köztudatnak; és ennek az elmének legyen elég tekintélye is arra, hogy elfogadtassa a közösséggel a megállapított formulát.

A formulát kiválasztó elmének s az azt előíró hatalomnak ebben az összeköttetésében s mintegy fúziójában keresik a modernisták az Egyházi Tanítóhivatal fogalmát. Minthogy tehát a Tanítóhivatal végeredményben az egyes öntudatokból születik és nyilvános tisztet tölt be ezen öntudatok javára, ebből szükségképpen következik, hogy ezektől az öntudatoktól függ, és ennélfogva népszerű formákat kell fölkarolnia. Miért is megtiltani az egyes emberek öntudatának azt, hogy nyíltan, őszintén megvallják átérzett szükségleteiket, elállni a kritika útját, amelyben a dogma a szükséges fejlődéshez eljuthat, ez nem a közjóra szánt hatalommal való élés, hanem visszaélés vele. Hasonlóképpen az ezen hatalommal való élésben is bizonyos módszer és mérséklet alkalmazandó. Valamely könyvet, a szerző tudtán kívül megbélyegezni és eltiltani, minden magyarázat, minden megvitatás engedélyezése nélkül, már zsarnoksággal határos eljárás. Azért itt is találni kell valami középutat, hogy mind a tekintélynek, mind a szabadságnak a jogai épségben maradjanak. Addig is a katolikus úgy viselkedjék, hogy nyíltan vallja meg a tekintély iránti legnagyobb tiszteletet, ám azért ne szűnjék meg tehetsége szerint munkálkodni. Általában pedig azt írják elő az Egyházra nézve: minthogy az egyházi hatalom végcélja egyedül a lelkekben van, mellőzni kell minden külső cicomát, amit ezt a hatalmat pompázva ékesíti a nézők szemében. Itt teljesen figyelmen kívül hagyják azt, hogy a vallás, noha a lelkekre tartozik, nem áll meg kizárólag a lelkieknél, és hogy a hatalomnak adott tisztesség Krisztusra, az alapítóra száll vissza.

A rendszer lényege: az evolúció

Hogy most már a hitről, s annak különféle hajtásairól szóló egész anyagot kimerítsük, hátra van, Tisztelendő Testvérek, hogy legvégül meghallgassuk a modernistáknak e kettő magyarázatára vonatkozó szabályait. Itt az általános elv ez: a vallásban, amíg él, semmi sem változhatatlan, tehát változtatandó. Innen mennek át ahhoz, ami tanításuknak mintegy fő pontja, ti. az evolúcióhoz. A dogma tehát, az Egyház, a szent dolgok kultusza, az általunk szentként tisztelt könyvek, sőt maga a hit is — hacsak nem akarjuk, hogy kihaljanak — kötelesek engedelmeskedni az evolúció törvényének. És ezen nem is csodálkozhatunk, ha szem előtt tartjuk azt, hogy mit tanítanak erről egyes modernisták. Fölvéve tehát a fejlődés törvényét, a fejlődési folyamatot a modernistáknál így találjuk leírva. Kezdjük a hittel. A hitnek — mondják — elsődleges formája rudimentáris és közös volt minden embernél, merthogy az magából az emberek természetéből és életéből keletkezett. A vitális evolúció hozott haladást, mégpedig nem a külső, járulékos formák újdonságával, hanem a vallásos érzésnek az öntudatba való jutásával. Kétféle úton ment végbe pedig ez a haladás: először negatíve, minden idegen — értsd: családi és nemzeti — elem kiküszöbölésével, azután pozitive, az intellektív és morális ember tökéletesítésével, ahonnan az isteninek a fogalma bővebben és világosabban, s a vallásos érzés finomabban került ki. A hit haladása pedig ugyanazon okoknak tulajdonítható, mint amelyeket föntebb fölhoztunk a hit eredetének magyarázatára. Ezekhez azonban hozzá kell venni némely rendkívüli embereket, akiket mi prófétáknak nevezünk, és akik között a legkiválóbb Krisztus volt: egyrészt mivel életükben és beszédeikben volt valami titokzatos, másrészt mivel új, addig nem ismert tapasztalatokkal bírtak, amelyek megfeleltek a saját koruk vallásos szükségleteinek. A dogma haladása pedig leginkább abból származik, hogy a hitnek akadályokat kell leküzdeni, ellenségeket legyőzni, ellentmondásokat elhárítani. Vegyük hozzá ehhez az örökös törekvést annak mélyebb kikutatására, amit a hit titkai tartalmaznak. Hogy más példákat mellőzzünk, ez történt Krisztussal, akiben az az isteni jelleg, amelyet a hit megengedett, lépésenként és fokozatosan addig nőtt, hogy őt végül Istennek tekintették. A kultusz fejlődésének fő tényezője az a szükséglet, hogy a népek erkölcseihez és hagyományaihoz alkalmazkodjék, meg az, hogy fölhasználja azt a hatást, amelyet bizonyos cselekvések a megszokás folytán nyertek. Végül az Egyházra nézve a fejlődés oka abban keresendő, hogy szüksége van összhangban állni a történelmi feltételekkel és a polgári kormány aktuális formáival. Így beszélnek a modernisták az egyes pontokról. Mielőtt tovább mennénk, óhajtanók, hogy jól jegyeztessék meg az a szügségképpeniségről vagy mint általában nevezik: szükségletekről szóló tan, mert — azon túl, amit már láttunk — ez mintegy alapja, talpköve annak a hírhedt módszernek, amelyet történelminek neveznek.

A fejlődés tanában, amelynél most állunk, megjegyzendő még az, hogy a szükségképpeniség vagy a szükségletek a fejlődésre sarkallnak, a pusztán ezekkel létrejött fejlődés – könnyen áthágván a hagyomány határait – következőleg elszakadva az elsődleges vitális elvtől, inkább a romlásra, mint a haladásra vezetne. Ezért – jobban követve a modernisták észjárását – azt mondhatjuk, hogy a fejlődés két erő összeütközéséből jön létre, melyek közül egyik a haladás felé vezet, másik a konzervativizmushoz húz. A konzervatív erő az Egyházban él és a hagyományban foglaltatik. Ezt pedig képviseli a vallásos tekintély, mind jogszerűen, mert a tekintély természetével jár a hagyomány óvása; mind ténylegesen, mivel a tekintély – távol állva az élet változásaitól – a haladásra ösztönző indítékoktól nem, vagy alig sürgettetik. Ezzel szemben a haladásra buzdító és a belső szükségleteknek megfelelő erő az egyesek öntudatában rejlik és lüktet, kivált azokéban, akik – mint mondják – közelebbről és mélyebben érintkeznek az élettel.

Íme, Tisztelendő Testvérek, látjuk immár, mint ütögeti fel a fejét az a végzetes tan, amely a laikus férfiakat mint a haladás elemeit tolja be az Egyházba. E két erőnek: a konzervatívnak és a haladásra vágyónak bizonyos megegyezéséből és szövetségéből — értve e szövetséget a tekintély és az egyesek öntudata között — keletkeznek a haladások és a változások. Mert az egyesek vagy némely személyek öntudata a kollektív tudatra hat, emez pedig a tekintély viselőire, s őket arra kényszeríti, hogy egyezményekbe bocsátkozzanak és az egyezményhez ragaszkodjanak is. Ebből nyilván meg lehet érteni, miért csodálkoznak úgy a modernisták, ha feddést vagy büntetést kapnak. Amit nekik bűnül tudnak be, azt ők vallásos kötelmük teljesítésének vélik. Az öntudatok szükségleteit senki jobban nem ismeri, mint ők, azért, mert azokhoz közelebb állnak, mint az egyházi tekintély. Ezeket a szükségleteket tehát mind úgyszólván magukban gyűjtik össze, miért is a nyilvános szólás és írás kötelezettsége hárul rájuk. Gáncsolja őket, ha akarja, a tekintély: ők lelkiismeretbeli kötelességet teljesítenek, s belső tapasztalásuk azt mondja, hogy nem szemrehányás, hanem dicséret jár nekik. Mindenesetre tudják azt ők is, hogy haladás nem jöhet létre ütközetek nélkül, s hogy az ütközet nincs áldozatok nélkül: legyenek tehát ők az áldozatok, miként a próféták és Krisztus. A tekintélyre nem haragszanak azért, mert rosszul bánik velük, mert annak is megengedik, hogy a maga részéről teljesítse kötelességét. Csupán amiatt panaszkodnak, hogy meg sem hallgatják őket, mivel így a szellemek haladása késleltetik; de bizonyosan ütni fog az óra, mikor meg kell szakítani a halogatást, mert a fejlődés törvényeit lehet korlátozni, de teljesen összetörni nem lehet. Tehát tovább haladnak a megkezdett úton, ha mindjárt vádoltan és kárhoztatva is: hihetetlen merészségüket színlelt alázat leplével fedik el. Nyakukat ugyan színből meghajtják, ám kezük és lelkük annál vakmerőbben követi terveiket. Ezzel pedig akaratosan és erélyesen járnak el, mert egyrészt azt tartják, hogy a tekintélyt ingerelni kell, nem megdönteni, másrészt, mivel szükségük van arra, hogy az Egyház falain belül maradjanak, hogy a kollektív öntudatot lassanként átalakítsák, de mikor ezt mondják, nem merik maguknak bevallani, hogy az kollektív tudat eltér az övéktől, és így semmi joguk sincsen arra, hogy ennek tolmácsaiként tolják előtérbe magukat.

Tehát, Tisztelendő Testvérek, a modernista írók és bajnokok szerint nem szabad az Egyházban semmi állandónak, semmi változhatatlannak lenni. E nézettel nincsenek elődök híján; azokat értjük itt, akikről a mi elődünk, IX. Piusz már megírta: „Ezek az isteni kinyilatkoztatásnak ellenségei, fölmagasztalva az emberi haladást, azt vakmerő és szentségtörő merészséggel be akarják vinni a katolikus vallásba is, úgy, mintha ez a vallás nem Isten, hanem emberek műve volna, vagy valamely bölcseleti találmány, amelyet emberi eszközökkel lehet tökéletesíteni.” („Qui pluribus” enciklika, 1846. november 9.) A kinyilatkoztatásról meg a dogmáról semmi új sincs a modernisták tanában, hanem ez ugyanaz, amelyet elítélve találunk IX. Piusz Syllabusában, ilyen fogalmazásban: „Az isteni kinyilatkoztatás tökéletlen: s ezért folytonos és vég nélküli haladásnak van alávetve, hogy az emberi ész haladásának megfeleljen.” (Syllabus, prop. 5.) És ünnepélyesebben a Vatikáni Zsinat ezen szavaiban: „Mert a hit tanítása, amelyet Isten kinyilatkoztatott, nem úgy adatott az emberi elméknek, mint valamely bölcseleti találmány, tehát mint tökéletesítésre szoruló, hanem mint Krisztus jegyesének átadott isteni hagyaték, amely hűségesen megőrzendő és csalhatatlanul hirdetendő. Ezért a szent dogmáknak is örökké megtartandó az az értelme, amelyet egyszer hirdetett az Anyaszentegyház, és sohasem szabad eltérni ettől az értelemtől, magasabb értelmiségnek örve és neve alatt.” („Dei Filius” konstitúció, 4.) Ezzel valóban a mi fogalmainknak — még a hitre vonatkozó fogalmainknak is — magyarázata nemhogy megakadályoztatnék, hanem éppen elősegíttetik. Miért is a nevezett Vatikáni Zsinat így folytatja: „Növekedjék tehát és sokban és erősen haladjon mind egyeseknek, mind mindenkinek, mind egy embernek, mind az egész Egyháznak, a korok és századok fokával értelme, tudománya, bölcsessége; csakhogy a maga nemében, tudniillik ugyanazon dogmában, ugyanazon értelemben, ugyanazon ítéletben.” (Uo.)

4. A történelmi és kritikai modernizmus

Azok a modernisták, akik történelmi tanulmányokkal foglalkoznak, úgy látszik, nagyon félnek attól, hogy filozófusoknak tekintsék őket, sőt, megvallják, hogy a filozófiában teljesen járatlanok. Pedig ez csupa ravaszság: nehogy valaki őket filozófiai előítéletekkel gyanúsítsa meg, és azzal, hogy ezért nem elég objektívek, amint mondják. Ám történelmükből és kritikájukból merő filozófia beszél: akármit hoznak fel, az mind egyenes következtetéssel folyik filozófiai elveikből. Ezt a vizsgáló könnyen beláthatja. E történészek vagy kritikusok első három szabálya azonos azokkal az elvekkel, amelyeket föntebb idéztünk a filozófusoktól: ti. az agnoszticizmus, a dolgoknak a hit által való átalakításáról szóló elmélet, meg az a harmadik, amelyet mi eltorzításnak neveztünk. Most nevezzük meg mindegyiknek a következményét.

Az agnoszticizmus szerint a történelem — csakúgy, mint a tudomány — merő tüneményekről szól. Tehát Isten és mindenféle isteni beavatkozás az emberiekbe a hithez utalandó, mert kizárólag ehhez tartozik. Ha előfordul olyasmi, ameiben kettős (isteni és emberi) elem van, mint pl. Krisztus, Egyház, szentségek és sok más ilyen dolog, azt meg kell osztani, szét kell választani: ami emberi, az legyen a történelemé, ami isteni, az kerüljön a hithez. Innen terjedt el a megkülönböztetés a történelem Krisztusa és a hit Krisztusa, a történelem egyháza és a hit egyháza, a történelem szentségei és a hit szentségei között, és itt-ott más hasonló dolgok között. Továbbá azt mondják, hogy magát ezt az emberi elemet — amelyet a történész dolgoz fel —, úgy, amint az az okmányokban megjelenik, a hit az átalakítás által a történelmi föltételek fölé emelte.

Tehát a hittől eszközölt hozzáadásokat imsét el kell választani és átutalni magához a hithez, meg a vallástörténethez: így ha Krisztusról van szó, mindazt, ami meghaladja az emberi föltételeket, melyekről a pszichológia tájékoztat, akár attól a helytől vagy kortól függőket, amelyben ő élt. Azonkívül a harmadik filozófiai elv szerint még olyan dolgokat is, amelyek nem lépik át a történelem határát, megrostálnak és kiküszöbölnek, s a hithez utalnak át mindent, ami ítéletük szerint nem felel meg az események logikájának, vagy nem illenek a személyekhez. Így pl. azt állítják, hogy Krisztus nem mondhatott olyasmit, ami látszólag meghaladja a hallgató tömeg értelmét. Ezért az ő reális történetéből törölnek és a hitnek engednek át minden allegóriát, amelyek beszédeiben előfordulnak. Megkérdezhetnők, miféle törvény alapján különítik el ezeket? Az emberi jellem alapján, az ő társadalmi föltételei alapján, egy-egy tény körülményeinek kapcsolata alapján: szóval, ha jól értettük, olyan norma alapján, amely végülis merő szubjektivitásra megy vissza. Azon erőlködnek ugyanis, hogy Krisztus személyét fölfogják és mintegy hordozzák; és amit ők hasonló körülmények között tettek volna, azt mind Krisztusra viszik át. Eszerint tehát, ha lezárjuk fejtegetésünket, a priori és némely filozófiai elvek alapján — mert ezekhez ragaszkodnak, noha azt állítják, hogy a filozófiához nem értenek — kimondják, hogy az úgynevezett reális történelemben Krisztus nem Isten, s nem is vitt végbe semmi istenit; mint ember pedig csak azt tette vagy mondta, aminek tevésére vagy mondására — magukat az ő korába visszahelyezve — ők a jogot megadják.

A kritika, mint segédeszköz

Amint pedig a történelem a filozófiától, úgy a kritika a történelemtől veszi át a következtetéseket. A kritikus ugyanis a történelem általi útmutatásokat követve kétfelé osztja az okmányokat. Ami a mondott hármas csonkítás után megmarad, azt kijelöli a reális történelem számára, a többi átutalja a vallástörténelemhez, vagyis a belső történelemhez. Mert ezt a kétféle történelmet pontosan megkülönböztetik; és a vallástörténelmet — óhajtjuk, hogy ez jól megjegyeztessék — szembehelyezik a reális történelemmel, éppen mivel ez reális. Eszerint két Krisztus van: az egyik reális, a másik igazán sohasem létezett, hanem a hithez tartozik; az egyik bizonyos helyen és bizonyos időben élt, a másik csupán a hit jámbor szemlélődéseiben található. Ilyen pl. az a Krisztus, akit János evangéliuma mutat fel, amely — mondják — úgy, amint van, csupa meditáció.

Ezzel még nincs vége a filozófia uralmának a történelemben. Az okmányoknak — mint mondtuk — kétfelé osztása után előáll megint a filozófus a vitalis immanencia dogmájával és kioktat arra nézve, hogy mindazt, ami az egyház történetében van, a vitalis immanenciával kell magyarázni. Ámde bármely vitalis emanációnak oka vagy föltétele valami szükségképpeniségben vagy szükségletben keresendő: tehát a tényt is a szükséglet szerint kell fölfogni és az történetileg csak ez után következik. Mit tesz most a történész? Átbúvárolva megint az okmányokat — akár a szent könyvekben foglaltatnak, akár máshonnan származnak — elkészíti belőlük minden egyes szükséglet jegyzékét : a dogmákét, a szent dolgok kultuszáét és másokét, amelyek az egyházban fölváltva fölléptek. Az elkészített jegyzéket átadja a kritikusnak. Ez most ráteszi kezét a vallástörténelemnek szánt okmányokra s azokat egyes korok szerint úgy állítja össze, hogy mindegyik megfeleljen az adott jegyzéknek: megemlékezve mindig arról a szabályról, hogy a szükségletet a tény elé, a tényt az elbeszélés elé tegye. Hiszen olykor megeshet, hogy a Szentírás némely része — vegyük például a leveleket — csakugyan a szükséglet által teremtett tény. Akárhogy álljon is a dolog, a törvény az, hogy valamely okmány korát nem másként kell meghatározni, mint az Egyházban támadt egyes szükségletek korából. Ezen kívül különbséget kell tenni valamely tény kezdete és annak továbbfejlődése közt: ami ugyanis egy napon jöhet létre, az csak idő folytán képes növekedni. Ez okból a kritikus köteles a már kor szerint — mint mondtuk — szétosztott okmányokat újólag kettéválasztani, elkülönözve a dolog eredetére, meg az annak fejlődésére vonatkozókat és ezeket megint időrendbe sorozni.

Most újból föllép a filozófus, aki kötelezi a történész tanulmányait akként folytatni, amint azt az evolució szabályai és törvényei előírják. Erre a történész megint vizsgálja át az okmányokat, hatoljon be kíváncsian azon körülményekbe és föltételekbe, amelyek közt volt az egyház az egyes korokon keresztül, konzervatív erejébe, a belső és külső szükségletekbe, amelyek a haladásra serkentenek, az akadályokba, amelyek fölmerültek, egyszóval mindabba, ami hozzájárul annak meghatározásához, miként tartattak meg az evolució törvényei. Ezek után végre megírja, mintegy fő vonásokban, a fejlődés történetét. Közbelép a kritikus és beszolgáltatja a többi okmányt. A kéz a tollhoz nyúl és kész a történelem. Kérdezzük, kinek írják már most ezt a történelmet? Történésznek avagy kritikusnak? Nos egyiknek sem — hanem a filozófusnak. Itt az egész dolgot per apriorismum intézik el: mégpedig az eretnekségtől hemzsegő apriorizmussal. Valóban szánjuk az ilyen embereket, akikről az apostol azt mondaná: „Az ő okoskodásukban hiábavalókká lettek… mert mikor magukat bölcseknek vallanák lenni, balgatagokká lettek.” (Róm 1,21–22) Azonban ingerlik az epét, mikor az Egyházat vádolják azzal, hogy úgy keveri össze és módosítja az okmányokat, hogy a saját hasznára szóljanak. Éppen azt róják föl az Egyháznak, amiről érzik, hogy a lelkiismeretük nyíltan vádolja őket.

E módszer alkalmazása a Szentírásra

Az okmányoknek e kor szerinti felosztásából és elrendezéséből önként következik, hogy a szent könyveket nem lehet azoknak a szerzőknek tulajdonítani, akiknek a nevét viselik. Miért is a modernisták hellyel-közzel nem haboznak azt állítani, hogy ezek a könyvek — kivált Mózes öt könyve és az első három evangélium — valami kezdetleges elbeszélésből nőttek ki, fokozatos járulékokkal, közbeszúrásokkal, teológiai vagy allegórikus értelmezés céljából, vagy pedig azért, hogy csak összekössék egymással a különálló részeket. Ugyanis — hogy kevés szóval és világosabban megmondjuk — megengedendő a szent könyvek vitális evolúciója, mely a hit evolúciójából születik s annak felel meg. És hozzáteszik, hogy ennek az evolúciónak nyomai annyira nyilvánvalók, hogy annak történetét majdnem meg lehet írni. Sőt, csakugyan meg is írják minden habozás nélkül, úgyhogy azt hinnők, hogy a saját szemükel látták az egyes írókat, akik egyes korszakokban közremunkáltak a szent könyvek bővítésén. Hogy pedig ezt bizonyítsák, az úgynevezett szövegkritikát hívják segítségül és igyekeznek meggyőzni arról, hogy ez vagy az az esemény vagy mondás nincs a maga helyén s más hasonló érvekkel hozakodnak elő. Valóban azt mondhatnók, hogy maguknak mintegy bizonyos típusokat alkottak az elbeszélésekről és beszédekről, melyekből holtbiztosan megítélik, mi van és mi nincs a maga helyén. Hogy ily úton kik lehetnek alkalmasak a döntésre, ítélje meg, aki tudja. Csakugyan, aki hallja bizonygatásaikat a szent könyvek körül végzett tanulmányaikról, melyek segélyével annyi oda nem illő adatot kifogásolnak, szinte azt hinné, hogy előttük senki sem forgatta ezeket a könyveket, hogy nem akadt már szinte végtelen sok tudós, aki ezeket minden irányban átkutatta s hozzá olyan tudósok, akik tehetségben, képzettségben s életszentségben magasan fölöttük álltak. És ezek a valóban bölcs tudósok annyira távol álltak attól, hogy a Szentírás bármely részét kifogásolják, hogy minél mélyebben hatoltak beléjük, annál nagyobb hálát adtak az Istenségnek, amiért így méltóztatott beszélni az emberekkel. Csakhogy a mi tudósaink nem azokkal a segédeszközökkel tanulmányozták a szent könyveket, amelyekkel a modernisták: tudniillik nem volt mesterük és vezetőjük az a filozófia, amely Isten tagadásából vonja le elveit és az ítélkezés normáját sem követelték maguknak. Most már tehát úgy véljük, föltárhatjuk, milyen a modernisták történelmi módszere. Előljár a filozófus, őt fölváltja a történész; majd sorrendben a tárgyi (belső) és a szövegkritika. És mivel az első okkal jár az, hogy hatását közölje a következőkkel, világos, hogy az ilyen kritika nem lehet másféle kritika, csak ami agnosztikus, immanentista, evolucionista névvel illethető jogosan: és ezért, aki ezt használja és ezzel él, implicite ugyanazon tévelyeket vallja és ellensége a katolikus tannak. Miért is a legnagyobb csodálkozással látjuk, hogy manapság még katolikus embereknél is annyira dívik a kritikának ez a neme. Ám ennek kettős oka van: az első az a szoros szövetség, amelyet az efajta történészek és kritikusok egymás között kötöttek, tekintet nélkül a nemzeti és vallási különbségre; azután meg az a határtalan vakmerőség, amellyel a többi egyhangúlag földicséri és a tudomány haladásának kiáltja ki azt, amit egyikük elhangoztat; amellyel azt, aki önmagában akarja értékelni a szörnyszülött fölfedezést, zárt sorokban megtámadják; aki tagadja, azt tudatlansággal vádolják; aki fölkarolja és pártfogolja, azt égig magasztalják. A tévelygők uralmának e túlsúlyából és a könnyelmű lelkek óvatatlan beleegyezéséből mintegy a légkör megromlása képződik, amely mindent elsenyveszt és tovább terjeszti a kórságot. De térjünk át az apologétára.

5. A modernista apologéta

A modernista apologéta is a filozófustól függ, mégpedig kétféleképpen. Először közvetve, mivel tárgyául veszi a történelmet, amelyet — mint láttuk — a filozófus útmutatásai szerint írtak meg; másodszor közvetlenül, mert tőle kölcsönzi a dogmákat és ítéleteket. Innen vált közkeletűvé a modernisták iskolájában az a szabály, hogy az új apológiának a vitás vallási kérdéseket történelmi és lélektani kutatásokkal kell megoldani. Ezért a modernista apologéták azzal a racionalistáknak szóló intelemmel kezdik munkájukat, hogy a vallást ne a szent könyvekből, se az Egyházban használatos és régi módszer szerint megírt történelmi munkákból védjék meg, hanem a reális történelemből, amely modern szabályok és modern módszer szerint készült. És ezt nem ad hominem argumentálva mondják, hanem mivel csupán ezt a történelmet tartják tartalmilag igaznak. Őszinteségük felől írásaikban biztosak: a racionalisták már ismerik őket, már dicsérik őket, mint akik egy zászló alatt zsoldoskodnak velük; és ennek a dicséretnek, amelyet az igazi katolikus megvetne, ők még örülnek és azt szembeállítják az Egyház feddéseivel. De most már lássuk, milyen módon kezeli valaki ezek közül az apológiát. A cél, amelyet maga elé tűzött, ez: a hitben még járatlan embert odavezetni, hogy azt a katolikus vallásról szóló tapasztalást kövesse, amely a modernisták tanítása szerint egyedüli alapja a hitnek. Két út vezet ide: objektív az egyik, a másik szubjektív. Az első az agnoszticizmusból indul ki és arra törekszik: hogy a vallásban — jelesül a katolikus vallásban — kimutassa azt a vitális belső erőt, amely a pszihológust meg a jóhiszemű történészt is meggyőzi, hogy annak történetében valami ismeretlen rejlik. E célra szükséges kimutatni, hogy a katolikus vallás úgy, amint ma létezik, mindenesetre ugyanaz, amelyet Krisztus alapított, azaz nem egyéb, mint annak a magnak fokozatos kifejlődése, amelyet Krisztus ültetett el. Meg kell tehát először is határozni, milyen ez a mag. Ezt a következő formulával akarják elérni: Krisztus azt hirdette, hogy Isten országa eljövendő, hogy rövid idő alatt megalakul s hogy ő annak a Messiása, vagyis Istentől küldött alkotója és szervezője. Ezután ki kell mutatni, hogy ez a mag — a katolikus egyházban mindig immanens és permanens — miként fejlődött lassanként a történelem folyamán, s miként alkalmazkodott az egymásutáni körülményekhez, ezekből vitaliter magához vonzva azt, ami a doktrinális, kulturális egyházi formák közül neki fölhasználható volt, mindeközben legyőzve a fölmerülő akadályokat, visszaverve az ellenségeket, túlélve minden üldözést és minden harcot. Miután pedig kimutattatott, hogy mindez — már mint az akadályok, ellenségek, üldözések, harcok, valamint az Egyház élete és termékenysége — oly természetűek voltak, hogy ámbár az evolució törvényei ezen egyház történetében épségesen jelennek meg, azért mégsem elegendők történetének teljes magyarázatára: elénk áll és magától kínálkozik az ismeretlen. Ezt mondják a modernisták. Csakhogy ebben az egész okoskodásban egy dolgot nem vesznek észre: hogy az elsődleges magnak ez a meghatározása egyedül az agnosztikus és evolucionista bölcselő apriorizmusának köszönhető és hogy ezt a magot oly kedvezményesen definiálták, hogy a saját ügyüknek szolgáljon. Míg az új apologéták az elsorolt érveléssel bebizonyították, meggyőzővé iparkodnak tenni a katolikus vallást, tovább is mennek és megengedik, hogy abban sok olyasmi van, ami sérti a lelkeket. Sőt — némi rosszul palástolt örömmel — nyíltan hangoztatják, hogy a dogmatikai részben is tévedéseket és ellentmondásokat fedeztek fel, ám hozzáteszik, hogy ezek nemcsak menthetők, hanem — bármily csodálatosan hangozzék is — igazolhatók és törvényesek. Így szerintük a szent könyvekben is több hely kifogásolható tudományos vagy történelmi tévedés miatt. De — mondják — itt nem tudományról vagy történelemről van szó, hanem csupán vallásról és erkölcsi tévedésekről. A tudomány és a történelem ott csak afféle máz, amely a vallási és erkölcsi tapasztalatokat burkolja, hogy így könnyebben terjesztessenek, minthogy ezeket a tömeg másként nem értené meg, tökéletesebb tudomány vagy történelem nemhogy hasznára, hanem kárára válna. Különben — teszik hozzá — a szent könyveknek, mivel vallásos természetűek, szükségképen van életük, márpedig az életnek megvan a maga igazsága és logikája, ami természetesen más, mint a racionális igazság és logika, sőt merőben különböző jellegű, tudniillik az összehasonlítás és arányosság igazsága egyrészt a környezetre nézve (medium, amint mondják), amelyben élünk, másrészt a célra nézve, amiért élünk. Végre elmennek addig, hogy minden tartózkodás nélkül kimondják, hogy ami az élet által magyarázható, az mind igaz és törvényes. Mi pedig, Tisztelendő Testvérek, akiknek számára egy és egyetlen az igazság s akik a szent könyveket úgy tekintjük, mint amelyek a Szentlélek ihletése alatt irattak és Isten a szerzőjük (I. Vatikáni Zsinat, A kinyilatkoztatásról, 2.), mi azt mondjuk, hogy ez az állítás a haszonleső vagy kényszerű hazugság vádját hárítja magára Istenre; és Szent Ágoston szavaival kijelentjük: Ha egyszer ily magas tekintélynél megengedünk egyetlen kényszerű hazugságot, nem marad e könyveknek egyetlen részecskéje sem, amelyet — amennyiben valaki vagy erkölcsileg nehéznek vagy a hitre hihetetlennek találná — ugyane káros eljárással vissza ne lehetne vinni a hazug szerzőnek szándékára és céljára. (Epist. 28.) Miért is ugyane szent tudós hozzáteszi: Ezekben (az iratokban) aki akar, hisz, aki nem akar, nem hisz. De a modernista apologéták serényen törtetnek előre. Megengedik azonkívül, hogy a szent könyvekben előfordulnak még valamely tan bizonyítására oly okoskodások, amelyeket nem irányoz semmi ésszerű elv; ilyenek azok, amelyek a jövendölésekre támaszkodnak. És ezeket is védelmezik, mint valamely prédikáció fogásait, amelyeket az élet igazol. Mondjunk még többet? Megengedik, sőt bizonyítják, hogy maga Krisztus is nyilvánvalóan tévedett Isten országa eljövetele idejének megjelölésében, amin — mondják — nem kell csodálkozni, mert őt is megkötötték az élet törvényei. Ezek után mit mondanak az egyház dogmáiról? Ezek is csak úgy hemzsegnek a nyílt ellentmondásoktól, de azon kívül, hogy az élet logikájától megengedtetnek, nem ellenkeznek a szimbolikus igazsággal; bennük ugyanis a végtelenről van szó, amelynek végtelen sok a szempontja. Végül mindezt annyira bizonygatják és védelmezik, hogy azt sem haboznak bevallani, hogy a Végtelen iránt nem tanusíthatunk kiválóbb tiszteletet, mint hogyha belőle magából bizonyítjuk be az ellentmondást. Az ellentmondás bebizonyítása után pedig mit nem lehet bebizonyítani?

Ám azt, aki még nem hisz, nem csupán objektív, hanem szubjektív érvekkel is hajlandóvá lehet tenni a hitre. E célból a modernista apologéták visszatérnek az immanencia tanához. Igyekeznek ugyanis az embert meggyőzni arról, hogy benne s természetének és életének legbelső mélyeiben rejlik valami vallás utáni vágy és szükséglet, de ez nem lehet bármely vallás, csakis olyan, amilyen a katolikus, mert ezt — mondják — a tökéletes élet kialakulása követeli. — Itt pedig újólag erősen sajnálkoznunk kell azon, amit nem várnánk katolikus férfiaktól: hogy noha az immanencia tanát mint tant elvetik, azzal mégis élnek az apológiában; és ezt oly óvatlanul teszik, hogy — úgy látszik — az emberi természetben nem csupán képességet és alkalmazkodást engednek meg a természetfölötti rendhez — amit pedig a katolikus apologéták alkalmasan használt mérséklettel, mindenkor kimutattak — hanem igazi és névszerinti szükségletet. Ám hogy helyesebben szóljunk, a katolikus vallásnak ezt a szükségletét megtámadják azok a modernisták, akik mérsékeltebbeknek akarnak látszani. Mert azok, akiket integralistáknak nevezhetünk, a még nem hívő emberben ugyanazt a benne rejlő csírát akarják kimutatni, amely Krisztus öntudatában élt s általa az emberekkel közvetíttetett. Így tehát, Tisztelendő Testvérek, a modernistáknak itt összefoglalva leírt apologetikai módszerét az ő elméletükkel teljesen egyezőnek ismertük meg: és módszerük, miként tanaik is, valóban tele van tévelyekkel, úgyhogy nem építésre alkalmasak, hanem rombolásra, nem katolikusok nevelésre, hanem éppen a katolikusoknak eretnekségre való csábítására, sőt bármely vallásnak teljes felforgatására.

6. A reformátor

Kevés mondanivalónk van még hátra a modernistáról mint reformátorról. Már az, amit eddig elmondtunk, bőségesen tanusítja, mennyi és milyen szilaj újításvágy hevíti ezeket az embereket. Ez a vágy pedig kiterjed mindenre, ami csak van a katolicizmusban. Meg akarják újítani a filozófiát, különösen a szemináriumokban, úgy, hogy a skolasztikus filozófia egyéb, elavult rendszerekkel együtt, a filozófia történetébe utaltatván, az ifjaknak a modern filozófia taníttassék, mint amely igazán és egyedül megfelel a mi korunkak. A teológia megújítására azt akarják, hogy a tőlünk racionálisnak nevezett teológia alapja a modern filozófia legyen. A pozitív teológia pedig követelésük szerint támaszkodjék a dogmatörténetre. E történet megírását és előadását szintén saját módszerük és modern szabályok szerint követelik. Azt sürgetik, hogy a dogmákat s azok fejlődését hozzák összhangba a tudománnyal és a történelemmel. Ami a hitoktatást illeti, követelik, hogy a katekizmusokba csak azon dogmák vétessenek fel, melyek ujjádolgoztattak és a nép felfogását meg nem haladják. — A szent dolgok kultusza körül csökkenteni kívánják a külső ájtatosságokat és eltiltani azok szaporítását. Igaz, hogy mások, akik inkább hajlanak a szimbolizmushoz, e kérdésben elnézőbbeknek mutatkoznak. Hangoztatják, hogy az Egyház kormányzatát minden tekintetben reformálni kell, különösen fegyelmi és dogmatikus téren. Azért bent is, kint is összhangba kell hozni — amint mondják — a modern öntudattal, amely egészen a demokrácia felé törekszik; azért az alsópapságnak, meg a laikusoknak is részt kell juttatni az egyház kormányzatában és meg kell osztani a nagyon is centralizált tekintélyt. Hasonlóképpen azt akarják, hogy a szent ügyekkel foglalkozó római hivatalokat megreformálják, jelesül azokat, amelyek hitvizsgáló hivatalnak (Szent Officium) és Indexkongregációnak neveztetnek. Ugyancsak megreformálandónak jelentik ki az egyházi kormányzat szerepét politikai és társadalmi téren, úgyhogy vonja ki magát a polgári ügyekből, de alkalmazkodjék hozzájuk, hogy elsajátítsa szellemüket. Erkölcsi téren megegyeznek az amerikanisták fölfogásával, hogy az aktív erényeket elébe kell helyezni a passzív erényeknek s amazok gyakorlását emezek rovására előmozdítani. A klérus szervezetét olyannak kívánják, hogy visszaöltse a régi lelki alázatosságot és szegénységet s azonfelül gondolkozásban és tevékenységben megegyezzék a modernizmus szabályaival. Vannak végül, akik készséggel hallgatva a protestáns mesterek beszédeire, még a szent papi nőtlenséget is eltöröltetni óhajtják. Mit hagynak tehát az Egyházban érintetlenül, ami tőlük és elveik szerint ne lenne megreformálandó?

Az első rész záradéka:
A modernizmus foglalata minden eretnekségnek

Úgy találhatja valaki, Tisztelendő Testvérek, hogy a modernisták tanainak fejtegetésénél hosszasabban időztünk. De ez mindenképpen szükséges volt, először azért, hogy részükről az a szokott kifogás ne érjen minket, hogy nem ismerjük tanaikat; másodszor, hogy nyilvánvalóvá legyen, hogy midőn modernizmusról beszélünk, nem elszórt s egymással semmi kapcsolatban nem álló tanokról van szó, hanem egységes, kompakt testről úgyszólván; ahol ha egyet megengedünk, a többi szükségképpen következik. Azért mondhatnók didaktikus módszerrel éltünk, helyenként azon barbár kifejezéseket sem vetve meg, amelyeket a modernisták használnak. Ha most már az egész rendszert egy szempontból áttekintjük, senki sem fog csodálkozni, hogy azt úgy határozzuk meg, mint minden eretnekség foglalatát. Bizonyos, hogy ha valaki föltette magában, hogy együvé gyűjtse minden, a hit körül fölmerült eretnekség magvát és velejét, sohasem végezhette volna e föladatot tökéletesebben, mint ahogy a modernisták végezték. Sőt ezek annyival tovább is mentek, hogy teljesen eltörölték nem csupán a katolikus vallást, hanem — amint kimutattuk — minden vallást. Innen az a nagy tetszés a racionalistáknál; innen van, hogy akik a racionalisták közt szabadabban és nyíltabban szólnak, nem örülhetnek hathatósabb segítőknek a modernistáknál.

Tehát, Tisztelendő Testvérek, annál is inkább térjünk vissza a legkárosabb tanra, az agnoszticizmusra. E tan szerint ugyanis, míg az intellektus részéről minden Istenhez vezető út zárva van az ember számára, addig alkalmasabbat vélnek találhatni a lélek bizonyos érzelmeiben és tevékenységében. De ki nem látja, milyen hiú törekvés ez? Mert a lélek érzelme megfelel azon tárgy hatásának, amelyet az értelem vagy a külső érzékek szolgáltatnak. Vegyük el az értelmet: az ember vakon követi a külső érzékeket, amelyeknek amúgy is rabja. Ismételjük, hiú törekvés; mert az efféle képzelgések nem fogják kiirtani a közfelfogást a vallásos érzésről: mert a közfelfogás arra tanít minket, hogy a lélek bármely indulata, vagy elfoglaltsága nemhogy segítsége volna, hanem éppen akadálya az igazság kutatásának; az igazságot, mint önmagában valót (in se) értjük itt, mert az a másik, szubjektív igazság alkalmas lehet ugyan szójátékokra, de mit sem használ az embernek, akinek legnagyobb érdekében áll tudni azt, létezik-e rajta kívül egy isten, akinek kezébe jut valamikor. Ám azt mondják, hogy a tapasztalás igen hathatós segítő. De mivel járul ez a tapasztalás a lélek érzelméhez? Semmivel sem, legföljebb annak erősségét növeli s ebből az erősségből aránylag szilárdabb lesz az objektiv igazságról való meggyőződés. Márpedig ez a két dolog igazán nem eszközli azt, hogy a léleknek az az érzelme ne szűnjék meg érzelem lenni, a természetét sem változtatják meg, amely abban áll, hogy az érzelem mindig az eltévelyedésre hajlik, hacsak az értelem nem kormányozza: sőt inkább megerősítik és segítik ezt az érzelmet, mert minél intenzívebb az érzelem, annál több joggal érzelem. — Minthogy pedig itt a vallásos érzelemről s a benne foglalt tapasztalásról beszélünk, jól jegyezzétek meg, Tisztelendő Testvérek, mennyi okosságra van szükség e kérdésben, meg hogy mennyi tudásra, amely ezt az okosságot vezesse. Tudjátok a lelkekkel való érintkezésből, azokat értve különösen, amelyekben az érzelem a túlnyomó; tudjátok azon könyvek szokott olvasásából, amelyek az aszkézisről tárgyalnak; ámbár ezek a modernisták számára semmi értékkel nem bírnak, mégis sokkal szilárdabb tudás s a megfigyelésre sokkal finomabb éleselméjűség van bennük, mint amellyel ők dicsekednek. Nos, mi valóban esztelenségnek vagy legalább nagy oktalanságnak találjuk, hogy valaki minden előzetes nyomozás nélkül oly tapasztalatokkal bírjon, mint amelyekre a modernisták hivatkoznak. Ha ezek a tapasztalatok oly erősek s oly biztosak — ezt a kérdést csak mellesleg vetjük fel — e tulajdonságokkal miért nem ruházzák fel azt a tapasztalást, amellyel saját bevallása szerint több ezer katolikus bír s amely azt mondja, hogy a modernisták téves úton járnak? Ez mind hamis és csalóka volna? Az emberek többsége ragaszkodik és ragaszkodni fog ahhoz, hogy a puszta érzelem és tapasztalás, amelyet az ész nem vezet és nem világosít, sohasem juthat el Isten megismerésére. Marad tehát az ateizmus és vallástalanság. A modernisták a szimbolizmus tanának bebizonyításából sem ígérhetnek jobbat maguknak. Mert ha akármilyen — amint mondják — intellektuális elem semmi egyéb, csak szimboluma Istennek, akkor nem szimbólum-e magának Istennek vagy az isteni személyiségnek neve? És ha így áll a dolog, akkor kérdésessé válik az isteni személyiség és nyitva az út a panteizmushoz. Ugyanide, vagyis a tiszta és nyílt panteizmushoz vezet az a másik, az isteni immanenciáról szóló tan is. Mert kérdjük: ez az immanencia megkülönbözteti-e Istent az embertől vagy sem? Ha megkülönbözteti, akkor miben tér el a katolikus tantól vagy miért veti el a külső kinyilatkoztatásról szóló tant? Ha pedig nem különbözteti meg, akkor ott vagyunk a panteizmusnál. Ámde ez a modernisták immanenciája azt kívánja és megengedi, hogy az öntudat minden tüneménye az embertől, mint embertől induljon ki. Ebből tehát törvényszerűen az következik, hogy Isten egy és azonos az emberrel: ez pedig panteizmus. Az a megkülönböztetés végül, amit a tudomány és a hit között hirdetnek, nem enged meg más következtetést. Mert a tudomány tárgyát a megismerhetőnek valóságában keresik, viszont a hitét a megismerhetetlenében. Már pedig a megismerhetetlen csakis úgy származik, hogy az objektív tárgy meg az értelem között semmi arány sincs. Ám ezt az aránytalanságot soha, még a modernisták tanában sem lehet megszüntetni. Tehát a megismerhetetlen a hívőnek csakúgy, mint a filozófusnak, mindig megismerhetetlen fog maradni. Tehát az egyetlen lehetséges vallás a megismerhetetlen valóság vallása és miért ne lehetne ez az a világszellem is, amelyet némely racionalisták megengednek? De már ez is elég annak bőséges bizonyítására, hányféle úton vezet a modernisták tana az ateizmushoz és minden vallás eltörléséhez. Ezen az úton a protestánsok tévelye tette az első lépést; követte a modernisták tévelye; legközelebb már csak az ateizmus jöhet.

Második rész

A modernizmus okai
Erkölcsi okok: kíváncsiság, kevélység

Hogy mélyebben megismerkedjünk a modernizmussal és hogy e nagy sebre biztosabban kereshessünk gyógyszert, szükséges most, Tisztelendő Testvérek, némileg azon okokat kutatni, amelyek a bajt szülték vagy táplálják. A legközelebbi és legközvetlenebb ok az ész eltévelyedésében keresendő, ez nem is szorul bizonyításra. Távolabbi okot pedig kettőt ismerünk: ezek a kíváncsiság és kevélység. A kíváncsiság, ha bölcsen nem fékeztetik, magában véve elég bármely eltévelyedés magyarázatára. Miért is a mi elődünk, XVI. Gergely, joggal írta: „Igazán siralmas, hogy meddig kalandoznak el az emberi értelemnek őrjöngései, mihelyt valaki új dolgokra törekszik és az apostol intése ellenére többet erőlködik tudni a kelleténél és önmagában fölöttébb megbízva, a keresendő igazságot a katolikus egyházon kivül véli föltalálni, amelyben pedig az az igazság tisztán, a tévelynek legkisebb árnya nélkül föltalálható.” („Singulari nos” enciklika, 1834. július 7.) — De sokkal nagyobb része van a lélek elvakításában és eltévelyítésében a kevélységnek, amely úgyszólván otthon van a modernizmus tanában, abban mindenütt táplálékot nyer és mindenféle színt felölt. Kevélységből bíznak meg magukban oly merészen, hogy mintegy az egész világnak irányítói, törvényhozói akarnak lenni. Kevélységből hivalkodnak azzal, hogy ők a bölcsesség egyedüli birtokosai és mondogatják fennhéjázón és fölfuvalkodva: Nem vagyunk olyanok, mint a többi emberek; és hogy ne is hasonlítsanak a többiekhez, fölkarolják és elképzelik a legvisszásabb újdonságokat. Kevélységből vetnek el minden megalázkodást s erőlködnek a tekintélyt a szabadsággal összeegyeztetni. Kevélységből gondolkoznak, saját magukról megfeledkezve, csakis a mások megreformálásáról s nincsen nálok semmi fokozat, a felsőbb hatalomnak semmi tisztelete. Nincs is valóban rövidebb s gyorsabb út a modernizmushoz, mint a kevélység. Ha egy katolikus a világiak közül vagy ha egy pap megfeledkezik a keresztény élet azon szabályáról, mely azt parancsolja nekünk, hogy tagadjuk meg magunkat, ha Krisztust akarjuk követni, és a kevélységet nem veti ki az ő szívéből, az bárkinél alkalmasabb a modernisták tévelyeinek fölkarolására. — Miért is, Tisztelendő Testvérek, az legyen a legelső kötelességtek, hogy álljatok szembe az ily kevély emberekkel, azokat alantasabb és kevésbé szembeötlő munkákkal foglalkoztassátok, hogy annál jobban elnyomassanak, minél magasabbra tolják magukat és hogy kisebb körre szorítva, kevesebb hatalmuk legyen az ártásra. Azonkivül mind ti személyesen, mind a szemináriumok felügyelői útján legszorgosabban tartsátok szemmel a szent papság növendékeit; és akit gőgös jelleműnek találtok, azt irgalmatlanul kergessétek ki a papi pályáról. Bárcsak ez mindig a szükséges éberséggel és kitartással végeztetett volna!

Értelmi okok: járatlanság a skolasztikus bölcseletben

Ha az erkölcsi okokról áttérünk az értelemből eredő okokra, az első s a legfőbb, amivel találkozunk, a tudatlanság. Mert a modernisták, ahányan vannak, akik tudósok akarnak lenni és annak látszani az Egyházban, s a modern filozófiát tele szájjal fölmagasztalják és megvetik a skolasztikus filozófiát: amazt, csalóka külszínétől megtévesztve csupán azért karolták föl, mivel emezt egyáltalán nem ismerik és így nélkülöztek minden argumentumot a fogalmak zavarának eloszlatására és a tétováskodások elkerülésére. A hamis filozófiának pedig a hittel való összeházasításából jött létre az ő rendszerük, amely olyan számos és olyan roppant tévedésekben bővelkedik.

A modernizmus terjesztése

Vajha ennek terjesztésére kevesebb buzgalmat és gondot fordítanának! De serénységük akkora, munkájuk oly lankadatlan, hogy szinte sajnáljuk, hogy ennyi erőt pazarolnak az Egyház romlására, ami helyesen alkalmazva annak legnagyobb segélyére volna. Kétféle csellel élnek pedig a lelkek megejtésére: először elhárítani igyekeznek az akadályokat, másodszor azt, ami nekik használ, gondosan fölkeresik és serényen, türelmesen földolgozzák. Három dolog van különösen, amit törekvéseikkel ellenkezőnek éreznek: a skolasztikus filozófiai módszer, a szentatyák tekintélye és hagyománya s az egyházi tanítóhivatal. Ezek ellen elkeseredett harcot folytatnak. Azért a skolasztikus filozófiát, ahol tehetik, kinevetik és megvetik. Akár tudatlanságból teszik ezt, akár félelemből, akár éppen mind a két okból, az bizonyos, hogy az új dolgok tanulmányozását mindig összekötik a skolasztikus módszer gyűlöletével, és nincs nyilvánvalóbb jele annak, hogy valaki a modernizmus tanai felé hajlik, mint hogyha irtózni kezd a skolasztikus módszertől. Emlékezzenek a modernisták pártolói arra a kárhoztatásra, amellyel IX. Piusz sújtotta ezt a tételt: „Azon módszerek és alapelvek, amelyek szerint a régi skolasztikus tanítók a teológiát kiművelték, a legkevésbé sem felelnek meg napjaink szükségleteinek és a tudományok előrehaladásának.” (Syllabus, 13.) A hagyomány erejét és természetét pedig a legravaszabbul igyekeznek kiforgatni, hogy megfosszák értékétől és fontosságától. Ám a katolikusok számára mindenkor tekintély marad a második niceai zsinat, mely kárhoztatta „azokat, akik elég merészek… az istentelen eretnekek módjára megvetni az egyházi hagyományokat és kigondolni valami újdonságot… vagy kigondolni gonoszul és álnokul olyasmit, ami részben megdöntheti a katolikus egyház törvényes hagyományait.” Tekintély marad a negyedik konstantinápolyi zsinat hitvallása: „Megvalljuk tehát, hogy megtartjuk és megőrizzük azokat a szabályokat, melyek a szent katolikus és apostoli egyháznak mind a szent és dicsőséges apostoloktól, mind az orthodox egyetemes vagy helyi zsinatoktól, vagy pedig bármely istensugallta atyától és egyházi mestertől hagyományoztattak.” Miért is IV. Piusz és IX. Piusz római pápák a hitvalláshoz még ezt a hozzáadást rendelték el: „Az apostoli és egyházi hagyományokat s az egyháznak minden egyéb szabályzatát és rendeletét a legszilárdabban megengedem és fölkarolom.” A szentséges egyházatyákróI sem ítélnek különbül a modernisták, mint a hagyományról. Határtalan vakmerőséggel azt mondják róluk, hogy noha méltók minden tiszteletre, de kritikai és történelmi kérdésekben teljesen járatlanok, amit pedig nem lehet menteni, legföljebb a korral, amelyben éltek. Végül magának az egyházi tanítóhivatalnak tekintélyét teljes erejükből csökkenteni és gyöngíteni iparkodnak, mind eredetének, természetének, jogainak szentségtörő elvitatásával, mind ellenfelei rágalmainak szabad fölújításával. Csakugyan illenek a modernisták nyájára azok a szavak, melyeket a mi elődünk a legnagyobb szomorúsággal írt: „Hogy Krisztus titkos jegyesét, akiben vagyon az igazi világosság, megvetésnek és gyűlölségnek tegyék ki, a sötétségnek fiai őt a tömeg előtt nyílt rágalmakkal támadják meg s összeforgatva a dolgok és nevek értelmét és erejét, ráfogják, hogy barátja a sötétségnek, ápolója a tudatlanságnak, ellenzője a tudományok világosságának és haladásának.” (XIII. Leó: „Ut mysticam” motu proprio, 1891. március 14.) Ha már így áll a dolog, Tisztelendő Testvérek, nem csoda, ha azokat a katolikus embereket, akik kitartóan küzdenek az Egyházért, a legnagyobb rosszakarattal és epésséggel támadják meg a modernisták. Nincs az igaztalanságnak az a neme, amivel őket ne kínoznák, de leginkább tudatlansággal és csökönyösséggel vádolják öket. Ha megfélemednek ellenfeleik képzettségétől és erejétől, akkor őket agyonhallgatással igyekeznek lehetetlenné tenni. Ez az eljárásuk a katolikusokkal annál felháborítóbb, mivel ugyanakkor fékezetlenül égig magasztalják azokat, akik véleményükben osztoznak; emezeknek újdonságtól áradó könyveit nagy tapssal fogadják; minél merészebben forgatja ki valaki a régieket, veti meg a hagyományt s az egyházi tanítóhivatalt, annál bölcsebbnek kiáltják ki; végre, amitől bármely jó ember csak elborzadhat, akit elér az Egyház kárhoztatása, azt körülrajongják s nemcsak nyíltan és bőségesen feldicsérik, hanem éppen az igazságnak vértanújaként ünneplik. Az ifjabb elmék, melyeket mindez elszédített és megzavart, a dicséreteknek és szidalmaknak ez a lármája, hogy tudatlanoknak ne mondják őket s hogy bölcseknek tűnjenek föl, meg a kíváncsiság és gőg belső kényszere alatt akárhányszor az áradatba vetik magukat és a modernizmushoz pártolnak.

De ezek már azokhoz a cselfogásokhoz tartoznak, amelyekkel a modernisták eladják portékáikat. Mire nem képesek, hogy követőik számát növeljék? A szent szemináriumokban, az egyetemeken elhódítják a tanári állásokat s lassanként megmételyezik a tanszékeket. Tanaikat, talán burkoltan, beleszövik templomi szónoklataikba; nyíltan megvallják a gyűléseken; betolják és terjesztik a társadalmi intézményekben. Könyveket, napilapokat, folyóiratokat adnak ki a maguk vagy más neve alatt. Olykor egy s ugyanazon író több nevet is használ, hogy az avatatlanok megejtessenek a szerzők színlelt sokaságával. Szóval tettben, beszédben, írásban mitől sem riadnak vissza, úgyhogy szinte lázas őrjöngőknek mondhatnók őket. És mindennek mi a gyümölcse? Sirathatunk igen sok nagyreményü ifjút, akik legnagyobb hasznára válhattak volna az Egyháznak, de letértek a helyes ösvényről. Sirathatunk másokat is, akik bár nem jutottak ennyire, de mintegy belélegezve a megromlott levegőt, szabadabban szoktak gondolkozni, beszélni, írni, mintsem katolikusokhoz illik. Vannak ilyenek a világiak közt, vannak a papok közt is és amit kevésbbé várnánk, a szerzetesrendekben sem hiányzanak. A biblikus tárgyakat a modernisták törvényei szerint kezelik. A történetírásban, az igazság kimutatásának örve alatt, szorgosan s bizonyos nyílt gyönyörrel hozzák napfényre azt, ami látszólag foltot vet az Egyházra. A nép szent hagyományait, bizonyos apriorizmustól vezetve, minden áron el akarják törölni. A régiségüktől ajánlott szent ereklyéket megcsúfolják. Az a hiú vágy vezeti ugyanis őket, hogy a világ beszéljen róluk — s tudják, hogy ezt nem érhetnék el azzal, ha csupán azt mondanák, amit mindig és amit mindenki mondott. És eközber talán úgy vannak meggyőződve, hogy Isten és az Egyház iránt teljesítenek kötelességet: valójában pedig a legsúlyosabban megbántják őket, nem is annyira munkájukkal, mint inkább a szándékkal, mely vezérli őket és mivel nagy merészen fölötte hasznosnak hirdetik a modernisták működését.

Harmadik rész

Gyógyszerek

A tévelyek e csapatának nyílt támadásával boldog emlékű elődünk, XIII. Leó igyekezett már — kivált biblikus téren — szóban és tettben erősen szembeszállni. De a modernistákat, amint láttuk, nem egykönnyen ijesztik meg ezek a fegyverek: a legnagyobb figyelmességet és lelki megalázkodást színlelve, a pápa igéit a saját javukra csavarták el, tetteit pedig másokra vitték át. Így a baj napról-napra súlyosbodott. Miért is, Tisztelendő Testvérek, elhatároztuk, hogy tovább nem késlelkedünk és foganatosabb intézkedéseket léptetünk életbe. Titeket pedig kérünk és felszólítunk, hogy e fontos kérdésben sohase érjen benneteket kifogás az éberség, buzgalom, szilárdság elmulasztása miatt. És amit tőletek kérünk és elvárunk, ugyanazt kérjük és elvárjuk a többi lelkipásztortól, a növendékpapság nevelőitől és tanáraitól, legkivált pedig a szerzetesrendek legfőbb elöljáróitól.

1. A skolasztikus bölcselet, mint a szent tudományok alapja

I. Ami tehát először is a tanulmányokat illeti, akarjuk és meghagyjuk, hogy a skolasztikus bölcselet tétessék a szent tanulmányok alapjává. Természetesen, „ha valami nagyon kényes vagy csak mellesleg érintett dolog fordul elő a skolasztikus tudósoknál, vagy ami nem egyezik a későbbi korok kutatásaival, vagy végre még nem is valószínű, azt legkevésbé sem szándékunk követésre ajánlani a mi korunknak.” (XIII. Leó: „Aeterni Patris” enciklika). A fő dolog az, hogy a skolasztikus bölcseletet követendőnek írjuk elő s értjük különösen azt, amelyet Aquinói Szent Tamás tanított: amit erre nézve elődünk szentesített, azt mind érvényben tartjuk, és amennyiben szükséges, megújítjuk és megerősítjük s kötelező megtartását az egyetemeknek elrendeljük. A püspököknek kötelessége lesz, ha valahol ezek a szemináriumokban elhanyagoltattak, sürgetni és követelni, hogy a jövőben figyelembe vétessenek. Ugyanezeket írjuk elő a szerzetesrendek igazgatóinak. A tanárokat pedig intjük, hogy jól jegyezzék meg ezt: Aquinói Szent Tamástól eltérni, kivált metafizikai kérdésekben, mindig nagy kárral jár.

Ez tétetvén a bölcselet alapjává, rajta a teológia épülete szilárdan építtessék föl. A teológia tanulmányozását, Tisztelendő Testvérek, tehetségetek szerint mozdítsátok elő, hogy a szemináriumból kikerülő papnövendékek annak kitűnő tiszteletétől és nagy szeretetétől legyenek eltelve s abban mindenkor kedvüket találják.

Mert senki előtt sem ismeretlen, hogy a tanulmányoknak ama nagy és számos tömegében, amely az igazságra áhító elmének kínálkozik, a szent teológia annyira követelheti magának az első helyet, hogy a bölcseknek régi mondása szerint a többi tudománynak és művészetnek kötelessége neki alávetve lenni s azt szolgáló módjára szolgálni.” (XIII. Leó: „In magna” apostoli levél, 1889. december 10.) Hozzátesszük ehhez, hogy mi azokat is dicséretre méltóknak tartjuk, akik teljes tiszteletből a hagyomány, a szentatyák s az egyházi tanítóhivatal iránt, bölcs ítélettel s a katolikus elvekkel élve (amit nem mondhatunk el mindenkiről) a pozitív teológiát az igazi néven nevezendő történelemtől kölcsönzött fénnyel igyekeznek megvilágítani. Valóban nagyobb fontosságot kell tulajdonítani a pozitív teológiának, mint ezelőtt: ám ez úgy történjék, hogy a skolasztikát semmi veszteség ne érje és ítéltessenek el azok, akik, mintegy a modernisták ügyvivőiül szegődve, a pozitív teológiát úgy felmagasztalják, hogy a skolasztikus teológiát megvetni látszanak.

A profán tanulmányokra vonatkozólag pedig elég lesz ismételnünk azt, amit elődünk oly bölcsen mondott: „Buzgón foglalkozzatok a természettudományokkal: e téren a mi korunknak lángeszű, merész és hasznos felfedezéseit amily joggal csodálják a kortársak, éppoly örökös magasztalással és dicsérettel fogják az utódok emlegetni.” (Allokúció, 1880. március 7.) De ez ne történjék a szent tanulmányok rovására, amire nézve ugyancsak elődünk ezt a nagyon komoly intelmet adta: „Ha valaki mélyebben kutatja e tévelyek okát, legkivált abban fogja találni, hogy a mi korunkban minél inkább nőtt a buzgalom a természettudományok iránt, annál jobban hanyatlottak a komolyabb és magasabb tanulmányok: némelyek szinte feledésbe mentek az embereknél, mások hanyagul és könnyelműen kezeltetnek, és ami méltatlanság, elvesztvén régi méltóságuk fényét, megmételyeztetnek a vélemények gonoszságával és a visszás nézetek szörnyűségével.” (Uo.) E törvény értelmében tehát előírjuk a természettudományok tanításának szabályozását a szent szemináriumokban.

E szabályok végrehajtása

II. Szem előtt kell tartani mind a mi előirásainkat, mind elődünk előirásait, valahányszor szemináriumok vagy katolikus egyetemek igazgatóinak és tanárainak kiválasztásáról van szó. Akik bármi tekintetben a modernizmushoz hajlanak, azok minden tekintet nélkül tartassanak távol az igazgatás vagy a tanítás tisztétől; ha már hivatalban vannak, mozdíttassanak el: hasonlóképpen, akik nyíltan pártolják a modernizmust, akár a modernisták dicsérésével és vétkük mentegetésével, akár a skolasztika, a szentatyák, az egyházi tanítóhivatal ócsárlásával, akár az egyházi hatalom, illetve annak bármely viselője iránti engedelmesség megtagadásával; hasonlóképpen, akik a történelemben vagy a régészetben, vagy a biblikumban újdonságokat keresnek; hasonlóképpen, akik elhanyagolják a szent tudományokat vagy a világiakat többre látszanak becsülni. Ebben a kérdésben, Tisztelendő Testvérek, különösen a tanárok megválogatásában, sohasem lehet túlságos az elővigyázat és az állhatatosság; mert a mesterek példája után igazodik a tanítványok többsége. Miért is kötelességtek teljes tudatában, bölcsen és erélyesen járjatok el ezen ügyben.

Hasonló éberséggel és szigorúsággal kell kiismerni és kiválogatni azokat, akik a szent dolgokba akarnak beavattatni. Távol, távol legyen a papi rendtől az újdonságok szeretete: a kevély és a makacs lelkeket gyűlöli az Isten! — A teológia és a kánonjog tudora ezentúl ne lehessen senki, aki előzőleg nem hallgatta a skolasztikus filozófia rendes tanfolyamát. Mert ha megkapná a tudori címet, hiába kapná. Amit az egyetemek látogatásáról a püspökök és szerzetesek ügyei élén álló szent tanács, Olaszország világi és szerzetes papjai számára 1896-ban előírt, azt ezentúl kiterjesztendőnek rendeljük el az összes nemzetekre. — Papnövendékek és papok, akik valamely katolikus egyetemre vagy főiskolára beiratkoztak, azokat a tárgyakat, amelyek ezeken előadatnak, ne hallgassák világi egyetemen. Ha ez valahol meg volt engedve, a jövőre nézve megtiltjuk. — Azok a püspökök, akik ily egyetemek vagy főiskolák igazgatói fölött állanak, a legszorgosabban vigyázzanak rá, hogy amit most elrendeltünk, az állandóan figyelembe vétessék.

A püspökök kötelessége: a könyvek, lapok, gyűlések fölötti őrködés

III. Hasonlóképpen kötelessége a püspököknek, hogy a modernista szellemű s azt terjesztő iratoknak, ha kiadattak, eltiltani az olvasását, ha még nem adattak ki, eltiltani a kiadását. Továbbá semmi ilynemű könyv, napilap, folyóirat ne bocsáttassék be se a szemináriumi ifjak, se az egyetemi hallgatók közé: mert ezek nem kevésbé ártalmasak, mint az erkölcsellenes iratok, sőt annyival inkább, mert a keresztény élet forrását fertőzik meg. Ugyanígy bírálandók el némely katolikus írók, akik különben nem rossz szándékúak, de járatlanok lévén a teológiai tanulmányokban és újabb filozófiai képzettséggel bírva, emezt a hittel törekednek kiegyeztetni és ezáltal, amint mondják, a hitnek használni. Ezek a művek, mivel szerzőik neve és híre miatt nem adnak okot a félelemre, annál több veszélyt rejtenek magukban, mert lassanként a modernizmus felé terelik az olvasót.

Általában pedig, Tisztelendő Testvérek, hogy szabályt adjunk e fontos kérdésben, ha bármelyiktek egyházmegyéjében olvasásra veszélyes könyvek adatnak ki, erélyesen törekedjetek arra, hogy ezek száműzessenek s ha kell, ünnepélyes tilalommal is éljetek. Mert igaz, hogy az Apostoli Szentszék mindent elkövet ezen iratok kiirtására, de számuk már akkorára nőtt, hogy alig van elég erőnk mindegyik elbírálására. Ennek következménye, hogy néha későn jő az orvosság, mikor már a baj elharapódzott a hosszas halogatás miatt. Kívánjuk tehát, hogy az egyházi elöljárók, félretéve minden félelmet, minden testi okosságot, nem ügyelve a gonoszok kiabálására, szelíden, de állhatatosan teljesítsék kötelességüket; megemlékezvén arról, amit XIII. Leó Officiorum című apostoli konstitúciójában előírt: „Az ordináriusok, úgyis mint a Szentszék delegátusai, igyekezzenek az egyházmegyéikben kiadott vagy elterjedt ártalmas könyveket és más iratokat eltiltani és a hívők kezéből eltávolítani.”

Ezen igék szerint ez nemcsak joguk, hanem kötelességük is. És senki se higgye, hogy teljesítette ezt a kötelességét, ha egy vagy két könyvet följelentett nekünk, míg jóval több mást terjedni és forgalomban hagy. Az se tartson vissza titeket, Tisztelendő Testvérek, ha történetesen valamelyik szerző másutt megszerezte könyvére az imprimaturt: mert ez először hamisított lehet, másodszor hanyagságból s túlságos kegyből adatott és a szerző részéről túlságos bizalommal fogadtatott, amely utóbbi eset olykor előfordul a szerzetesrendekben. Megesik, hogy amint ugyanaz az eledel nem való mindenkinek, úgy némely könyvek is, melyek egyik helyen ártalmatlanok, másutt a körülmények miatt ártalmasak lehetnek. Ha tehát egy püspök, a hozzáértők véleményének meghallgatása után, ily könyveket is elítélendőnek talál a saját egyházmegyéjében, mi erre megadjuk neki a hatalmat, sőt azt kötelességévé is tesszük. Mindenesetre illendően kell intézni az ügyet, az eltiltást, ha ez elég, egy papságra szorítva; ám a katolikus könyvárusokra mindenkor áll az a szabály, hogy a püspöktől elítélt könyveket nem szabad eladni. És ha már erre a tárgyra tértünk, vigyázzanak a püspökök, nehogy a könyvárusok nyereségvágyból rosszul sáfárkodjanak: mert némelyiknek könyvjegyzékében a modernisták művei áradozva s nem kis dicsérettel ajánltatnak. Ezeket, ha vonakodnak engedelmeskedni, a püspökök előzetes intés után ne habozzanak megfosztani a „katolikus könyvkereskedő” címtől: hasonlóképp s annál több joggal, ha püspöki könyvárusok; akiket pedig a „pápai könyvkereskedő” cím ékesít, azokat jelentsék, fel az Apostoli Szentszéknek. Végül mindenkinek emlékezetébe idézzük azt, amit az említett Officiorum című konstitúció XXVI. cikkelye tartalmaz: „Mindazok akik apostoli engedélyt kaptak tiltott könyvek olvasására és megtartására, azért nem olvashatnak s tarthatnak meg bármely, a helyi ordináriusoktól elítélt könyvet vagy lapot, hacsak az apostoli engedélyben nyomatékosan ki nincs tüntetve, hogy szabad bárkitől kárhoztatott könyveket olvasniok vagy megtartaniok.”

IV. Ám nem elég a rossz könyvek olvasását és eladását megakadályozni, meg kell tiltani a kiadásukat is. Azért a püspökök a legnagyobb szigorúsággal osztogassák a kiadási engedélyt. Minthogy az Officiorum című konstitúció szerint igen sok az olyan könyv, amelyek kiadására engedélyt kérnek a püspöktől, s minthogy a püspök maga nem vizsgálhatja meg előzetesen mindegyiket, némely egyházmegyében elegendő számú cenzort rendelnek ki a könyvek megvizsgálására. Ezt a cenzori intézményt nagyon dicsérjük, és nemcsak ajánljuk, hanem egyenesen előírjuk, hogy azt minden egyházmegyében vezessék be. Legyenek tehát minden püspöki udvarban hivatalos cenzorok, akik a kiadandó műveket megvizsgálják és ezek mind a két klérusból választassanak, korban, képzettségben, bölcseségben kiválók legyenek s a tanok jóváhagyásában vagy elítélésében biztos középúton haladjanak. Rájuk bizassék azon iratok megvizsgálása, amelyek kiadásához az idézett konstitúció XLI. és XLII. cikkelye értelmében engedélyre van szükség. A cenzor véleményét írásban közölje. Ha ez kedvező, a püspök megadja a kiadási engedélyt „Imprimatur” szóval, mely elé azonban odateendő a „Nihil obstat” formula, a cenzor nevével együtt. A római kúrián, csakúgy, mint a többin, hivatalos cenzorok nevezendők ki. Ezeket Rómában a bíboros vikárius meghallgatása után s magának a pápának beleegyezésével és jóváhagyásával, a Vatikán háznagya nevezi ki. Az ő feladata lesz minden egyes bírálatra szánt mű cenzorát kijelölni. A kiadási engedély ugyancsak a háznagy által adatik meg, valamint a pápai bíboros vikárius által, vagy ennek helyettese által, a cenzor jóváhagyó formulájának — mint mondtuk — előrebocsátásával s a cenzor nevének hozzátételéveI. Csak rendkívüli és ritka esetekben, a püspök bölcs ítéletéből lehet a cenzor nevét mellőzni. A szerzők a cenzor nevét sohase tudják meg, mielőtt ez kedvező véleményt nem adott, azért, hogy a cenzor ne legyen esetleg zaklatásoknak kitéve, mialatt ez iratokat vizsgálja, vagy ha a kiadást nem javallaná. Cenzorok szerzetesrendekből sohase választassanak, hacsak előzetesen és titokban meg nem hallgattatott a tartományi főnöknek, illetve Rómában a generálisnak véleménye, aki is a jelöltnek erkölcséről, tudományáról és tanultságáról lelkiismerete szerint köteles tanúságot tenni. A szerzetesrendek főnökeit figyelmeztetjük azon fontos kötelességükre, hogy sohase engedjék meg alantasaiknak, hogy valamit nyomdába adjanak, mielőtt maguk és az ordináriusok erre engedélyt nem adtak. Végezetül megjegyezzük és kijelentjük, hogy a cenzori cím, mellyel valaki fölruháztatik, nem használható föl a saját egyéni véleményeinek támogatására, s annak e tekintetben semmi értéke sincs.

Ezeket általánosságban elmondván, nevezetesen annak szorosabb megtartását írjuk elő, amit az Officiorum konstitúció XLII. cikkelyének ezen igéi tartalmaznak: „Világi papoknak tilos az ordináriusok előzetes engedelme nélkül napilapok vagy időszaki lapok szerkesztését elvállalni.” Akik ezzel az engedelemmel visszaélnek, attól előzetes intés után megfosztandók. Ami azokat a papokat illeti, akik úgynevezett levelezők vagy munkatársak, mivel gyakran előfordul, hogy ezek a modernizmustól megmételyezett cikkeket közölnek a napilapokban vagy folyóiratokban, vigyázzanak rájok a püspökök, nehogy hibázzanak s ha hibáztak, intsék meg, esetleg az írástól tiltsák el őket. Ugyancsak komolyan intjük a szerzetesrendek főnökeit, hogy résen álljanak: ha elhanyagolnák kötelességüket, a püspökök, mint a pápa képviselői teljesítsék azt. Katolikusoktól szerkesztett napilapoknak s folyóiratoknak, amennyiben lehetséges, legyen kijelölt cenzoruk. Ennek kötelessége lesz minden egyes lapot vagy könyvet a kiadása után tüzetesen átolvasni, ha valamit bennük veszélyesnek talál, azt tüstént javíttassa ki. Ugyanez legyen a püspökök kötelessége, még ha a cenzor kedvezően ítélt volna is.

V. A kongresszusokat és nyilvános gyűléseket már föntebb említettük, mint ahol a modernisták nyilvánosan igyekeznek nézeteiket támogatni és terjeszteni. — A püspökök ezentúl ne engedjék meg, vagy csak ritkán, hogy a papok gyűléseket tartsanak. Ha megengedik, csak azon föltétel alatt engedjék meg, hogy ott semmi oly dolgot ne tárgyaljanak, ami püspökökhöz s az apostoli Szentszékhez tartozik; hogy semmit se javasoljanak, vagy követeljenek ott, ami a szent hatalom bitorlását jelenti; hogy semmi olyan beszéd ne hangozzék el, ami a modernizmust, a presbiterianizmust vagy a laicizmust érintené. — Ilyen gyűléseken, melyeket esetről-esetre csak írásbeli engedéllyel és alkalmas időben lehet megtartani, más egyházmegyebeli pap csupán a saját püspöke ajánlólevelével vehet részt. — És egyik pap se feledje el azt, amit XIII. Leó oly komolyan ajánlott: „Szent legyen a papok előtt följebbvalóik tekintélye: legyenek meggyőződve, hogy a papi hivatal, hacsak nem a püspök vezetése alatt gyakoroltatik, se szent, se elég hasznos, se tisztességes nem lehet.” (XIII. Leó: „Nobilissima Gallorum” enciklika, 1884. február 10.)

VI. De, Tisztelendő Testvérek, mit ér, ha mi parancsokat, szabályokat adunk, és azokat nem tartják be pontosan, állhatatosan? Hogy ez szerencsésen, óhajunk szerint történjék, célszerűnek látjuk az összes egyházmegyék elé terjeszteni azt, amit Umbria püspökei sok évvel ezelőtt oly bölcsen határoztak. „Hogy kiirtassanak — írják — a már elterjedt tévelyek, vagy hogy továbbterjedésük megakadályoztassék, hogy továbbá eltávolíttassanak a gonoszság mesterei, akik által meggyökeresednek az ezek terjedéséből származó káros hatások, a szent gyülekezet Borromei Szent Károly nyomdokain haladva elhatározta, hogy minden egyes egyházmegyében állíttassék fel egy tanács mindkét (egyházi és világi) klérusnak érdemes tagjaiból, akiknek tiszte lesz arra vigyázni, lappangnak vagy terjednek-e és miféle új tévelyek s erről a püspököt értesíteni, hogy a tanácsadókat összehívva, gyógyszereket gondoljon ki, amelyekkel az a baj már csírájában elfojtathassék, nehogy a lelkek nagy kárára tovább és tovább terjedjen, vagy ami még rosszabb, napról-napra erősödjék és növekedjék.” (Act. consess. Epp. Umbriae, Novembri 1849. Tit. II., art. 6.) Elrendeljük tehát, hogy minden egyes egyházmegyében minél előbb állítsanak föl ilyen tanácsot, amelynek a consilium a vigilantia nevet adjuk. Ennek tagjai ugyanoly módon választandók, mint amelyet föntebb a cenzorokra nézve előírtunk. Minden második hónapban, erre kitüzött napon, összejönnek a püspökkel: amit tárgyalnak, amit határoznak, azt a titok pecsétje alatt őrizzék. Kötelességüknek tartsák pedig ezeket: A modernizmus tüneteit és nyomait mind a könyvekben, mind az oktatásban éber szemmel kutassák ki; a papság s az ifjúság megóvására okos, de sürgős és hathatós rendszabályokat dolgoznak ki. Óvakodjanak a szavak újdonságától s emlékezzenek meg XIII. Leó intelméről: „Nem helyeselhető katolikusok irataiban az a beszédmodor, mely káros újdonságra törekedvén, kinevetni látszik a hívek ájtatosságát és a keresztény élet új rendjéről, az egyház új szabályairól, a modern lélek új vágyairól, a papság új társadalmi hivatásáról, új keresztény nemzedékről és sok más hasonló dologról beszél.” (Instruct. S. C. NN. EE. EE. 27. jan. 1902.) Ezek a könyvekben és az előadásokban ne tűressenek meg. Ne hanyagolják el ama könyveket, amelyek kegyes helyi hagyományokról vagy szent ereklyékről tárgyalnak. Ne engedjék meg ily kérdések feszegetését az áhítat élesztésére szánt napilapokban vagy szemlékben, se gúnyt űző vagy a bölcseket megvető igékkel, se megállapodott véleményekkel, kivált — ami gyakran megesik — ha állításaik nem lépik át a valószínűség határát vagy előítéletekre támaszkodnak. A szent ereklyékre nézve ez tartandó szem előtt. Ha a püspökök, akik egyedül illetékesek e kérdésben, biztosan megállapítják valamely ereklye állítólagos voltát, azt vonják ki a hívek tiszteletéből. Ha az ereklye okmányai társadalmi zavarok vagy egyéb ok miatt elvesznének, az ereklye csak gondos püspöki elismerés után teendő ki nyilvános tiszteletre. Az előírás vagy alapos föltevés irányadó csak úgy lehet, ha a tiszteletet a régiség ajánlja; mire nézve idézzük itt a búcsúk és szent ereklyék szent tanácsának 1896-ból származó határozatát: „A régi ereklyék megtartandók az azelőtt tanúsított tiszteletben, ha csak különös esetben nincsenek biztos érvek azoknak hamis vagy állítólagos voltára.” — Hogy pedig a szent hagyományokról miként kelljen ítélni, arra nézve ez tartassék szem előtt: az Egyház e kérdésben oly eszélyességgel él, hogy az ily hagyományoknak írásban való elbeszélését csakis a legnagyobb óvatosság mellett, és a VllI. Orbántól szentesített nyilatkozat előrebocsátásával engedi meg; ami ha betartatik is, még mindig nem kezeskedik a tény igazságáról, csak épen annak elhívését nem tiltja meg, amennyiben hitelességéhez emberi motívumok vannak. Ebben az értelemben határozott most harminc éve a Rítusok Szent Kongregációja: „Az ily jelenségeket vagy kinyilatkoztatásokat az Apostoli Szentszék se el nem fogadta, se nem kárhoztatta, hanem mindössze megengedte csupán emberi hittel való jámbor elhívésüket, a hozzájuk fűződő hagyomány miatt, amelyet alkalmas tanúságok és emlékek erősítenek meg.” (Dekrétum, 1877. május 2.) Aki ezt tartja szem előtt, ment lesz a félelemtől. Mert valamely jelenség kultusza, amennyiben magára a tényre vonatkozik, vagyis relatívnak mondható, mindig magában foglalja a tény igazságának föltételét: amennyiben pedig abszolút, mindig az igazságra támaszkodik, mert a szentekként tisztelt személyekre magukra vonatkozik. Ugyanezt állíthatjuk az ereklyékről is. — Végül arra kérjük az őrködő tanácsot, hogy kitartóan és szorgosan tartsa szemmel a társadalmi intézményeket, valamint a társadalmi ügyekről szóló iratokat, nehogy bennük valami modernizmus lappangjon, hanem megfeleljenek a római pápák előírásainak.

VII. És nehogy esetleg feledésbe menjenek ezen előírásaink, akarjuk és meghagyjuk, hogy minden egyes egyházmegye püspöke, jelen sorok kibocsátásától számított egy év múlva, azután pedig minden harmadik évben, tüzetes és hű jelentést terjesszen fel az Apostoli Szentszékhez mindazon határozatok végrehajtásáról, amelyek ezen levelünkben foglaltatnak, valamint a papság közt uralkodó tanokról, értjük kivált a szemináriumokat s a többi katolikus főiskolákat, azokat sem véve ki, amelyek nem állanak az ordináriusok tekintélye alatt. Ugyanezt tesszük kötelességükké a szerzetesrendek főkormányzóinak a saját növendékeikre nézve.

AZ EGYHÁZ ÉS A TUDOMÁNYOS HALADÁS

Ezeket tartottuk, Tisztelendő Testvérek, megirandóknak minden hívő üdvére. Az Egyház ellenfelei ezeket bizonyosan föl fogják használni annak a régi rágalomnak fölújítására, hogy mi ellenségei vagyunk a bölcsességnek és az emberiség haladásának. Hogy ezekre a vádakra — melyeket a keresztény vallás története örökös argumentumokkal cáfol meg — valami új ellenvetést mondjunk, szándékunkban áll minden erőnkből előmozdítani egy külön intézet fölállítását, amelyben kitünő bölcsesség hírében álló katolikus férfiak közremüködése mellett a katolikus igazság vezetésével és tanításával fejlesztessék a tudománynak, a műveltségnek minden ága. Adja Isten, hogy tervünket szerencsésen végrehajthassuk, mindazok segédkezésével, akiket Krisztus Egyházának őszinte szeretete lelkesít. De erről más alkalommal.

Addig is tinektek, Tisztelendő Testvérek, akiknek munkájában és buzgalmában erősen bízunk, teljes lelkünkből kívánjuk a menny bőséges világosságát, hogy a mindenünnen becsúszó tévelyektől fenyegetett lelkek viszontagsága közt meglássátok, mi a teendőtök és teljes erővel, szilárdsággal teljesítsétek, amit kötelességeteknek ismertetek föl. Segéljen benneteket hatalmával Jézus Krisztus, a mi hitünknek szerzője és mestere; segéljen könyörgésével és segedelmével a Szeplőtelen Szűz, minden eretnekségnek eltiprója.

Mi pedig, szeretetünknek s a balsorsban isteni vigaszunknak zálogaként tiszta szívvel adjuk rátok, papságtokra, híveitekre apostoli áldásunkat.

Kelt Rómában, Szent Péter oltáránál, 1907. szemtember 8-án, pápaságunknak ötödik esztendejében.

X. Piusz pápa

(A szöveg forrása: „Egyházi Közlöny” 1907. évi 38–46. szám. Gondozta és digitalizálta: Mezei Zsolt)